Среда, 01.05.2024, 13:44

Общественный
научно-консультационный
центр

Каталог статей

Главная » Статьи » Гуманитарные науки » Психология

ДИСКУРС КАК ФОРМА МЕНТАЛЬНОГО ПУТЕШЕСТВИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ СПОСОБНОСТЕЙ

А.В.Савченков ДИСКУРС КАК ФОРМА МЕНТАЛЬНОГО ПУТЕШЕСТВИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ СПОСОБНОСТЕЙ (проект диссертации на соискание ученой степени: Кандидат философских наук) ПЕРВАЯ ГЛАВА. ПРИРОДА ПУТИ §1. Путешествие как дискурс Можно ли осмыслить философию как феномен ментального путешествия? Или как практику не столько биографического и социально-ангажированного, но скорее духовного странствия, провоцирующего становление чувственности, памяти, воображения и мышления? Для понимания данной провокации необхо- димо разобраться с понятием «дискурс». Очевидно, что философ живет не в башне из слоновой кости, а участвует в различных социо-культурных практи- ках. Путешествуя в них, философ предстает фигурами праздношатающегося фланера, инструктированного или дикого туриста, богомольного или стран- ствующего паломника, маргинального или креативного бродяги. Что означает понятие «дискурс» в отличие от терминов «курса», «экскур- са», «рекурса»? Есть мнение, что дискурс – это любая языковая деятельность; процесс, в котором обнаруживается незавершенность социального бытия син- хронизированного в тезаурусе речи. В нашем контексте – это письмо и речь, жест-образ и звук-интонация, визуальность оптики и акустика музыки. Дискурс есть сам себя определяющий путь в попытке творческого соединения порядков оптики и акустики, сотворения окончательной цветомузыки Бытия. Дискурс есть игра герменевтик, порядков понимания мира – «слёт перелётных означа- ющих». Речь – это жизнь, несущая смерть и ею же оберегаемая. Речь течет к бытию того, что речью не является – к визуальному образу. Поэтому философ, создающий текст, топит себя в нем и через его же топику (тему и пространство) выражается. Однако, говорят: «сановный дискурс», «экономический дискурс», «криминальный», «журналистский», «политический дискурс», «научный дис- курс», «философский дискурс» и т.д. Поскольку каждый из говорящих подра- зумевает собственную онтологию, то их сосуществование в рамках одной куль- туры означает сосуществование нескольких альтернативных миров, не только не сводимых друг к другу, но подчас критически взаимоисключающих. Французские структуралисты XX-го в. под дискурсом понимали «язык в языке», т.е. правилами (порядками) определенную знаково-символическую дея- тельность. Еще Кант в «Критике чистого разума» противопоставляет интуитив- ной ясности четкость и внятность дискурса. Если интуиция опирается на синтез созерцаний [Кант И. Соч., т. 3. М., 1964, с. 79], то дискурсивное мышление – на понятия рассудка [Логика, Трактаты и письма. М., 1980, с. 395]. Суждение, по- лученное дискурсивным мышлением, является самоценным. Рассудок у Канта легитимирует тему суда, схематизм суждений – трансцендентальных означаю- щих. В операции конструирования суждений обязательно присутствуют судья и необходимые для вынесения суждения антиподы: прокурор-адвокат, истец- ответчик. Понятие трактуется им как дискурсивная репрезентация того, что яв- ляется общим многим субъектам или объектам: судья должен взвесить мнения сторон и получить трансцендентальное означающее. Гегель, в отличие от Канта, противопоставляет дискурсивное мышление, отождествляемое им с формальным и рассудочным, спекулятивному мышле- нию. Последнее постигает единство непосредственного и опосредованного зна- ния, многообразие абстрактных определений в конкретно-жизненном понятии. Философия Гегеля выставляет сущее на сцену диалектики самосознания и удо- стоверяет его предикаты в категориях логики. Тем самым существование фило- софского сообщества обосновано методом, определяющим как спекулятивную научность представления, так и социально-политические основания идентифи- кации членов сообщества. Например, «отношение социологии к сущему соци- ального мира мы берем как представление – пред-поставление сущего пред со- бой. Представление здесь значит: социология полагает себя разновидностью сценической площадки, на которой общество представляет себя, чтобы стать социологическим представлением. Сущее лишь тогда становится сущим для социолога, когда он пред-ставляет его перед собой: сущее социального мира тогда переходит в компетенцию социолога, когда предметно противопоставля- ется ему, становится предметом его практик» [Качанов Ю.Л. Начало социоло- гии. – М., СПб., Алетейя, 2010. С.153]. Метод (met-hodes) и методология (под- ходов) надзирают за видимостями и высказываниями персонажей, т.е. за рам- ками предметности представления. Все, что в рамки не вмещается, полагается ненаучным, произвольным и подлежащий абсурдированию – неуслышанности, замалчиванию или конструируется как предметность операций оглупления, де- монизации в тетике «мы/они». Одновременно устанавливается право философа-энциклопедиста быть экспертом. Претензия на просвещенное присутствие методолога, продуциру- ющего образы и образцы образования, образует, в свою очередь, внутреннее напряжение и борьбу внутри социогуманитарных наук, структурируя их как дисциплины, готовые к успешному социо-политическому функционированию. Вместе с тем, категория «развития» на практике предполагает экспертизу «раз- витости», открывая простор для появления многоразличных педагогик готовых ответов. В 1985 г. появилась книга П.Серио «Анализ советского и политического дискурса» (Seriot P. Analyse du discours politique sovetique. P., 1985). Здесь под- верглись анализу статьи и речи советских политических руководителей 50—70- х гг., где выявилась особая грамматика «советского политического языка». Се- рио показал реальность феномена особого (советского) способа использования языковых средств, когда эксплуатируются одни возможности языка при полном игнорировании других. С их помощью создается определенный образ реально- сти, формируемый независимо от намерений пишущих и говорящих, который обратным ходом – через воспитание и образование – создает, например, по- слушного власти человека. Мир, предстающий в речах советских руководителей, не содержит дей- ствующих лиц. Это онтологии «демографии», «ЖКХ», «американцев», «про- гресса», «компьютеризации глубинки», «нано технологий», «модернизации» и т.д. Если дискурс означающих определяет онтологию (означаемое), то возмож- на ли ситуация, когда один человек является носителем разных дискурсов и, соответственно, разных онтологий? Не разорвется ли он от многоголосия сво- их субличностей, персон, «Я»? Более того: существует ли, и насколько суще- ственно, зависимость означаемого тела от порядка означающих? Чтобы понять дискурс, надо задать вопрос его активному началу, гово- рящему. Чтобы понять текст, надо «спросить» контекст. Отличие философского дискурса от всех других дискурсов тривиально: философский дискурс провока- ционно аутичен, обращен на себя и самокритичен. Он все время отворачивается от корпуса наличных философских текстов, используя их фрагменты как сырой материал для собственных записок. «Тяжелая артиллерия» философии – ре- флексия – чаще всего используется для лукавой демаркации философского дис- курса от всех других. Отличая себя от дискурсов науки, религии, искусства, по- вседневности и т.д. Философский дискурс, маскируясь за формой законченно- го текста, отличается от него своей принципиальной незавершенностью. Эта незавершенность никогда не будет преодолена, поскольку только в отказе от готовых семиотических клише и в критике социальных структур возникает творческая форма открытости. Провокативная открытость, заманчивая неза- вершенность – специфика философского дискурса. Если философия – не идеология, но «критика, опровержение, уничтоже- ние своего начала» (Гегель), то она всегда есть рефлексивная атака на ставшие привычными порядки и правила создания собственных – устных или письмен- ных – текстов. Атака на дискурс – собственный путь философа-странника в со- бытийности становления иным. «Тоска об Ином» в понимании кн. Николая Трубецкого [Трубецкой Е.Н. «Иное царство] – сущностная черта русской мен- тальности, утопическая надежда на перемены. В современной философии ста- новление иным – это стремление быть тем и там, кем и где не бывал. Или в от- казе от сбывания себя в заранее известных логиках, в педагогиках известных ответов. Так вырисовывается основная идея нашего исследования – понять соб- ственную логику становления человеческих возможностей и способностей в терминах путешествия и странствия. Логика странствия в пространстве требует упразднения времени в модусах: «прошлое, настоящее, будущее»; «прежде, сейчас, потом»; «кем был, кем стал, кем буду». Иначе говоря, если философ- ский текст создается с целью психотерапии, в попытке отделаться от себя, то он поглощает (топит) автора. Если текст – это авторская само заявка, то он весь на поверхности, а сделанное философом – ничто. Наверное, поэтому Гераклит упоминал о знаках Бытия, проходящих и говорящих, ибо речь не показывает и не скрывает, а намекает, подает знаки. Спиноза говорил об утверждении как отрицании, а Декарт о сомнении как методологическом принципе, который нельзя подвергнуть сомнению. Безличную философию нельзя обезличить, поэтому мы не ставим вопроса об онтологическом статусе дискурсов: для нас реально все то, что реально по последствиям. Вместе с тем, ответ на вопрос: «ЧТО лежит до речевого или письменного дискурса?» – принципиально различает пути немецкой и француз- ской философий. С данного различия начнем наше исследование. Несомненно, что в работах Ж.Батая, Р.Барта, Ж.Деррида, Ж.Делеза чув- ствуется влияние идей Ф.Ницше, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, Г.Гадамера. Перед нами лик «удержания удержаний» – традиции, восходящей к спору перипате- тиков и платоников. Для Аристотеля связь философских категорий есть грам- матика как устройство предложения («О категориях») [Луканин Р. К. «Орга- нон» Аристотеля. М.: Наука, 1984. — 303 с.]. Мыслимое и выраженное тожде- ственны в актах понимания, создания понятий. Все, что вне опыта и не выра- жено в понятии – есть категориальная граница, извне ограничивающая связный текст от хаоса грамматически бессвязных высказываний. Платоновский миме- сис, напротив, будучи припоминанием подлинного бытия, есть лишь возмож- ное выражение «внутренней диалектичности» самого философа, реализующего божественный прообраз. Благодаря диалектике философ может сотворить образ – общие границы контурной карты территории подлинного, идеального, бытия. Ф. де Соссюр эти границы провел как различия между грамматикой означаю- щих (правилами создания речевых и письменных текстов) [Соссюр Фердинанд де. Курс общей лингвистики] и «онтологией» означаемых реальностей, между методами показа и предметами показа – того, что показывается. Здесь правила дискурса означающих конструируют реальности означаемых: «как» определя- ет «что». Операции, посредством которых сравниваются ценности грамматик означающих, степень их «пристегнутости» к адекватной им онтологии, называ- ется «критикой». Операция, посредством которой конструируется реальность означаемых, «застегивающая» творческую роль означающих, своим результа- том имеет «онотологию». Для последователей Аристотеля истина существова- ния неотделима от устанавливающей ее процедуры, когда переживание реаль- ности происходящего определяется формой выражения этой реальности. Если последователи Платона настаивают на абсолютном отличии образов сущего (копий, симулякров, подобий) от сущностных прообразов (идей Творца), то в рамках перипатетической традиции данное различие выглядит не столь ради- кально: граница всего лишь граничит, между сущностью и существованием об- наруживается «граничащее» отличие выражаемой вещи от её собственного вы- ражения. Здесь сходятся пути искусства и философии. Но здесь и странности сходства, поскольку самовыражение вещей всегда опаснее их выражения чело- веком: если я выражаю вещи, то и они меня выражают, отчего «выражение» как таковое – это выражение выражений. И.Кант: время не есть объект, но способ выражения меня как объекта. В современной философии нет единого порядка означающих, привязан- ных к одному означаемому – Возвышенному, рефлексивному сознанию, инди- виду, социуму, субъекту-проекту-объекту и т.п. Сегодняшний философ – это странный ребенок (infant terrible), созидающий себя в практиках использования различных означающих, в отказе от идентификации с выше названными озна- чаемыми. Его означающие не имеют единого порядка, поскольку упорядочены (упакованы) в отношениях с взрослыми и авторитетами, со сверстниками во дворе и в школе, на даче и в СМИ, в информационных играх и в опытах жизне- стойкости. Имманентность порядков означающих определяет событийность выраже- ний даже тогда, когда их авторы питаются иллюзией трансцендентальности или идеей единого дискурса (для дискурса сознания это пытался сделать Гуссерль, для социальных практик 20-го века – [Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне]). Если обратиться к фундаментальной онтологии М.Хайдеггера с точ- ки зрения его же феноменологической критики [Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Издательство «Водолей», 1998. – 384 с.], можно отметить следующее. Во-первых, представление, по Хайдеггеру, объек- тивно-предметно в той мере, в какой проективно предстоит и представляется проектирующему субъекту. Субъект – это активное начало во взаимодействии с мировым объектом, из которого субъект посредством проектирования вырезает предмет своей деятельности. Так философия нового времени представляет себя разновидностью сценической площадки, на которой субъективность философа представляет себя только для того, чтобы стать философским представлением. Сущее лишь тогда предметно для философа, когда он пред-выставляет его пе- ред собой в форме проекта. Объективный мир только тогда переходит в компе- тенцию философа, когда предметно противопоставляется ему, будучи объектом его проектирования. Так реализуемое тождество мышления и бытия, субъекта и объекта тре- бует предметного проектирования, неизбежно опирающегося на предшествую- щий опыт – проектирования по образцам. Здесь будущее оказывается про- шлым, а прошлое – настоящим будущего, проективного, мечтательного, фанта- зийного, самосбывающегося утопического дискурса. История, понятая в логике самопроектирования объекта, не выразительна и не событийна, поскольку субъект для нее – материал самореализации. Тем не менее, возможны ли силы, выступающие онтологическим основанием критики самой субъективности, яв- ляющиеся объемлющими субъекта означаемыми, к логике которых пристеги- ваются означающие. На наш взгляд такими означаемыми являются концепты, перцепты и аффекты. Вопрос стоит так: насколько событийно и дискурсивно выразительны концепты, перцепты, аффекты; что они могут дать странствующему путнику? В самом первом приближении, заметим, означаемые реальности (онтологии), конструируемые теми или иными порядками означающих, различаются плот- ностью своего бытия. Очевидно нарастание этой плотности в переходах от кон- цептов (слов, терминов, понятий, категорий) к перцептам – формам восприятия, переживаниям, от них – к аффектам (комическим, драматическим, трагическим погружениям в измененные состояния сознания). Концепты неизменны как из- менения, игры произвольного сцепления различного, инновационные связи ра- нее несвязанных порядков означающих. Образно говоря, концепты озабочены поисками своих означающих, своих авторов. Они ожидают поджидающих их творцов. Это смыслы, находящиеся в разных архивах социальной памяти, кото- рые могут объединить или разъединить людей в потенции и возможностях со- циального изобретения. Настоящий концепт всегда больше выражающих его субъектов, отчего авторство изобретения условно: можно сказать, что концепты были есть и бу- дут, сбываясь в творчестве талантливых и гениальных людей. Ж.Делез и Ф.Гватарри в книге «Что такое философия» пишут: «…В маркетинге усвоили мысль о некотором отношении между КОНЦЕПТОМ и СОБЫТИЕМ; и вот уже концепт выступает как совокупность различных представлений о товаре (исто- рическое, научное, художественное, сексуальное, прагматическое…), а событие – как презентация этого товара, в которой обыгрываются различные представ- ления о нем и возникает некий «обмен идей». Нет событий, кроме презентаций, и нет концептов, кроме товаров, которые можно продать. Этот общий подмен Критики службой сбыта не обошел стороной и философию. Симулякр, имита- ция какого-нибудь пакета с лапшой стала настоящим концептом, а презентатор продукта, товара или художественного произведения стал философом, концеп- туальным персонажем или художником» [Что зовется философией. Искать] Перцепты неизменны как формы восприятия: изменяется их пластика, размер- ность, интенсивность. Так восприятие мира персонажами мира и друг друга, персонажами гениального произведения всегда больше нашего индивидуально- го восприятия объемлет и включает его в себя, изменяя наше восприятие. Вот почему книги перечитываются, музыка слушается снова, а живопись оживает при всяком новом взгляде на нее. Аффекты неизменны как «проломы повседневности», изобретения новых форм самовыражения. Перефразировав епископа Беркли, следует спросить: как странствовать по тропам означающих, чтобы предстать перед творческой зада- чей – выразить невыразимое? Философия преодолевает пределы сущности и существования дважды: первый раз, выражая свое отношение к метафизике, к незапамятному прошлому; второй раз, выражая отношение к технике, к нево- образимому будущему грядущей мысли. [Делез Ж. Критика и клиника. – СПб.: Machina? 2002. С. 127-130. (240 с.)] Предел речи-языка – вещь в своей немо- те, предел вещи – знак. На границе этих пределов находится страна творчества и территория человеческих способностей. На этой территории разворачивают свою продуктивную работу концепты, перцепты и аффекты. Исторически пер- вым концептом можно считать концепт «философия», придуманный греками. Философ-путник окружен непредставимым, он подобен ребенку, ожидающему волшебных чудес за такими большими деревьями, сказочных открытий за по- воротом. Но всякое невероятное, невообразимое и непредставимое невыразимо в суждениях и неподсудно. С этой точки зрения трактовка «дискурса» в его отношении к «филосо- фии» является нетривиальной постановкой тривиального вопроса: интерпрета- ции странного и странничества совпадают с трактовкой концепта «филосо- фия», изобретенного греками как стремления к мудрости, достойного присут- ствия при собственном умирании или искусства достойно жить. Речь идет, прежде всего, о самосовершенствовании как у Сенеки в сказании «О постоян- стве мудреца» []; Порфирия в «О провидении» [Асмус В.Ф. Античная филосо- фия] и «Жизнь Плотина»[ ]. И дискурс тоже признается философским, только если он претворяется в образ жизни. Это верно в отношении платоников и пе- рипатетиков, для которых высшая ступень философской жизни — жизнь, под- чиненная уму. Но то, что составляет суть философской жизни, невозможно вы- разить средствами философского дискурса. Об этом явно свидетельствует пла- тонический опыт любви или опыт экстаза: человек, рассказывающий о пережи- том состоянии, находится уже на другом психическом уровне, нежели в момент переживания. Опыт чистого наслаждения или согласия с самим собой и с Природой — совсем иного порядка, чем дискурс, который предваряет его или же описывает уникальный опыт извне, с позиции рефлектирующего летописца. Опыт прожи- вается, будучи реальностью первого порядка, и не принадлежит к символиче- ской (логически-речевой) сфере. В ином случае философ оказывается во власти собственного дискурса, возомнив, будто его философский дискурс может быть самодовлеющим и не требует от него философской жизни. Здесь концепт фило- софии разрушается и деонтологизируется до критики – подверженности фило- софа-профессионала нападкам простолюдинов. «Недостойны те, кто стремятся всех удивить своей искусностью в силлогистической аргументации, но проти- воречат самим себе в распорядке собственной жизни» (платоник Полемон). «Разводить пустые речи и быть философом – не одно и тоже; они рассуждают об искусстве жить, как подобает, вместо того чтобы самим вести жизнь, до- стойную человека» (стоик Эпиктет). Людей, которые развивают дискурс, по видимости философский, но не основанный на их опыте и на их жизненных принципах, людей, которые не стремятся согласовать со своими речами собственную жизнь, называют «софи- стами». Эта оценка сохранилась от Платона и Аристотеля до Плутарха, заме- тившего, что, покидая свои кафедры и откладывая в сторону книги и учебники, эти софисты в жизни ведут себя хуже простолюдинов. Тема фарисеев и мыта- рей начинается тогда, когда онтология и критика распадаются на два предела, ограниченных симуляциями мудрости и жизни. Концептуальная самостоятельность философа-путника, мыслящего ори- гинально, предполагало одиночество и целый спектр соответствующих пере- живаний. Иначе говоря, перцепты являлись своеобразным местом, где разме- щались эмоции и переживания философов. Древний философ, ищущий уедине- ния, оказался в поисках «золотой середины» между проповедью (дискурсом) и поступками (образом жизни). Как можно найти «золотую середину» одиноче- ства, перцепт одиночества, если состязательно-агональный характер жизни, со- ревнование в родстве, мужское честолюбие и жажда славы – лежат в основе совместно-полисного существования, как это видно буквально на каждой стра- нице книги Диогена Лаэртского? Во-первых, созерцательно-бесстрастная идентификация (скульптуры По- ликлета, Фидия, Мирона) со своим идеальным прообразом возможна только в дискурсии, причем наглядно-визуальной (пластической), поскольку «никакой личности античный космос не знает» [Лосев А.Ф. Античная философия]. Зре- ние и наглядная состязательность во всех сферах жизни полиса заставляла пер- вых мудрецов отождествляться в дискурсе не с богом («Альтер-эго» христи- ан») или иной «благой вестью», пришедший из прошлого-будущего, но с самим дискурсом становления. Динамическое сопоставление образов и образцов по- средством «любовного устремления к мудрости» (Пифагор) заставляло фило- софов осмотрительно не размещать себя в центре мироздания. Философ не в центре, но ищет его в странничествах, битвах, рациональных интерпретациях различных родовых мифов. Мифы о достойном происхождении и мифы этни- ческие одинаково оцениваются на статус первоначал. Во-вторых, описанные Гомером феномены братства по оружию, суровой преданности, мужских союзов, дружбы («философ»=друг) в эпоху классики представали в формах пластически-визуального состязания. Они требовали осмотрительного усмотрения «сквозь» суету толпы наилучшего человеческого образца – родовой телесности друга. Усмотреть в груде камней идеальной фор- мы алмаз. Так можно обрести целостность: в «Пире» Платон определяет друж- бу как «жажду целостности и стремление к ней». Породистый друг имеет слав- ное и родовитое имя – данность бессмертия. Однако, для распознания родови- тости в пластике поведения и в имени возможного друга требуется мудрость осмотрительного взгляда, усматривающего главное в бестелесном событии. Такое событие возможно лишь в аскетическом странничестве, в лишенном ма- териальных и телесных привязок путешествии. Чтобы сохранить дружбу, от- вернись от друга, отправься странствовать. Здесь на смену перцепту приходит аффект. Мы знаем, что полисная демократия, выродившаяся в господство ари- стократов и олигархов (плутократию и геронтократию неродовитых), боялась критического и самостоятельного взгляда, подвергая философов остракизму – изгнанию и смерти, а философы, искушаясь стремлением к мудрости, воспри- нимали удары судьбы как аффекты – новые испытания, вырабатывали странни- ческие практики уединенного существования, отвергая видимости богатства. Автаркия, атараксия, эвтюмия, апатия, атамбия – имена технологии «обесте- леснивания» со-бытия с другими, дистанцирования от заданности ситуаций, вызывающих аффекты, имеющих видимость жесткой причинности или интри- ги плутократов, очевидной несправедливости, основанной не на Логосе, но на телесной власти. Дистанция к телесным благам и потребностям подчеркива- лась странничеством и паломничеством к новому месту (дискурсом испытания немудрого на пути к мудрому). В своей «Никомаховой этике» Аристотель ри- сует образ философа-мудреца, обменивающего свое незначительное человече- ское существование на поиски мудрого «идеала», в путешествиях духа, в отка- зе от социальных благ для себя – «мудрость есть знание и интуиция наиболее ценных по своей природе вещей». [Аристотель. Никомахова этика] В жизнестойком сопротивлении аффектам философ обращался к поиску «своих», поскольку по Аристотелю, «никто не избрал бы обладание благом для себя одного» [Аристотель. Никомахова этика]. Мудрец ищет равных себе как в странничестве, так и в воинских искусствах и атлетизме, как в пластике сдер- жанного поведения, так и в ораторстве и управлении собой; на всем этом и строился агональный (сопернически-соревновательный) характер философской дружбы. Практики путешествий, самообладания, дистанции к неродовитому (бесславному) и бесстрастного приятия нового как более родовитого и родово- го, приближенному к Бытию – имели мыслительную (исповедальную) природу. Если Бытие «проходит и проговаривается» (Гераклит), то всякое сомнение в наличном друге и неверие в вечность дружбы требуют проговаривания, окли- кания, называния имени друга с последующим – в – исповеди – наглядным или мысленным предвосхищением его возможных аффектов. Дискурс «становле- ния-другом» предполагает развитое воображение и мышление, забвение себя, самоограничение и аскетизм в отношении общепринятых удовольствий. Смысл аскетизма (аскезиса) – в отказе от удовольствий как общепринятых (легитим- ных) насилий. Киник Антисфен: «Лучше мне сойти с ума, чем испытать удо- вольствие».[ Антисфен/ Диаген Лаэртский] Об этом же пишет Л. Шестов: «Удовольствие есть, для огромного большинства людей сон, иначе говоря, смерть души, возвращение к небытию. Боль, страдание – начало пробуждения» [Шестов Л. На весах Иова. – С. 164.]. Единство дискурса и жизни обретается с опытом путешествий, толерант- ности, способностью предвосхищать поведение и мышление других – старых и новых, дальних или близких, предполагая и совсем неожиданное. Б. Спиноза, заметим, близок стоической мудрости, когда постулирует этическую задачу философа, состоящую в том, чтобы быть готовым, занимая позицию вечности (бестелесности), принимать жизнь как необходимость ухода, готовности к пу- тешествию. Главное для души – избежать войны страстей, аффектов и возмож- ных последствий – «героизмов» театрально-трагических исходов, а то и физи- ческой войны носителей фундаменталистских вер. Мы ведь не знаем, на что способно тело, если из него убрать способность конструировать концепты, пер- цепты, аффекты, инвестированные в него «психагогикой» (воспитанием чувств). В качестве предварительного вывода зафиксируем три аспекта соот- ношения жизни (философа) и дискурса (философского). Во-первых, философский дискурс теоретически обосновывает жизненный выбор. Идет ли речь о выборе Блага, как у Платона или о выборе чистого наслаждения, как у эпикурейцев. Или о стоическом выборе нравственного намерения. Во-вторых, дискурс – оптимальное средство, позволяющее филосо- фу воздействовать на самого себя и на других, выполняя образовательную, воспитательную, психагогическую, целительную функцию. Он всегда призван создать в душе некий habitus, повлечь за собой преображение личности. На эту созидательную роль дискурса указывает Плутарх: «Философское слово не ваяет недвижные статуи, но стремится сделать все, до чего оно ни коснется, подвиж- ным, деятельным, живым; оно возбуждает благие порывы, внушает суждения, влекущие к полезным делам, склоняет к выбору прекрасного». [Плутарх. 276 cтр.] И, в-третьих, философский дискурс можно определить как практику, ко- торая должна полностью изменить бытие человека. §2. Природа философского дискурса. Чем занят странствующий путник в пути и как возможно себе представить его путешествие в смене дискурсов? И, далее, скорость, с которой происходит движение путника, не является ли сменой дискурсов и, следовательно, ритмом смены означающих концептов? Если философия – не идеология, но «критика, опровержение, уничтожение своего начала» (Гегель), то она всегда есть ре- флексивная атака на ставшие привычными порядки и правила создания соб- ственных – устных или письменных – текстов. Атака на дискурс – собственный путь философа-странника в событийности становления иным. «Тоска об Ином» (кн. Ник. Трубецкой) – сущностная черта русской ментальности, утопическая надежда на перемены. В современной философии становление иным – это стремление быть тем и там, кем и где не бывал. Или в отказе от сбывания себя в заранее известных логиках, в педагогиках известных ответов. Греки придумали концепт «философия» для обозначения путешествия от немудрого состояния сознания к мудрому. Здесь мы проясняем порядок самоопределения/самопознания философа- путника в его творческом порыве, в возможности поставить под сомнение ло- гику готовых педагогик; «клише культурных консерв» [Я.Морено], делая упор на то, что «Философия не занята ни созерцанием, ни рефлексией, ни коммуни- кацией, хоть ей и приходится создавать концепты для этих активных или пас- сивных состояний. Созерцание, рефлексия и коммуникация – это не дисципли- ны, а машины, с помощью которых в любых дисциплинах образуются Универ- салии», но «Познавать самого себя – учиться мыслить – поступать так, как ес- ли бы ничто не было самоочевидно, - удивляться, изумляться бытию сущего». [Делез. Что такое философия с.16] Ж.Делез в различных текстах показывает, как незаинтересованное созер- цание (фронезис) древних греков перерастает в практику концептуализации, далее – в производство концептов, инноваций, связностей ранее с созерцанием не связанных фрагментов мира. Далее французский философ фиксирует исто- рический переход от естественных и натуральных форм восприятия (перцеп- ций) к их рефлексии, что совпадает с критикой различных мифов, наблюдае- мых путешествующими софистами. И, наконец, развитие торговли, практики военных походов, межгосударственные договоры и т.п. коммуникативные про- цессы привели к необходимости управления аффектами. В событийности кон- цептов, перцептов, аффектов – в смене дискурсов, вначале водруженных на пьедестал, а, затем, свергнутых самим же их творцом рождается новый кон- цепт, новое знание о сущем. Низвергнутый концепт никуда не исчезает, он об- ретает вид культурного консерва (социального шаблона), который блуждает в пространстве дискурсивных практик до тех пор, пока очередной путешествен- ник не наступит в него, изменяя и его и себя. Так не является ли путешествие испытанием себя инновациями (концеп- тами), формами восприятия (перцептами), необычными переживаниями (аф- фектами) и в целом – испытаниями дискурсами? Несомненно, что единство дискурса и жизни обретается с опытом путе- шествий, толерантности, способностью предвосхищать поведение и мышление других – старых и новых, дальних или близких, предполагая и совсем неожи- данное. В любом случае отношение между жизнью и философским дискурсом можно рассматривать в трех аспектах, впрочем, тесно взаимосвязанных. Исто- рико-философское рассмотрение этих аспектов позволяет заключить: Во-первых, философский дискурс теоретически обосновывает жизненный выбор. Идет ли речь о выборе Блага, как у Платона или о выборе чистого наслаждения, как у эпикурейцев, или стоическом выборе нравственного наме- рения. Во-вторых, дискурс – оптимальное средство, позволяющее философу воздействовать на самого себя и на других, выполняя образовательную, воспи- тательную, психагогическую, целительную функцию. Он всегда призван произ- вести некоторое действие, создать в душе некий habitus, повлечь за собой пре- ображение личности. На эту созидательную роль дискурса указывает Плутарх: «Философское слово не ваяет недвижные статуи, но стремится сделать все, до чего оно ни коснется, подвижным, деятельным, живым; оно возбуждает благие порывы, внушает суждения, влекущие к полезным делам, склоняет к выбору прекрасного»[ Плутарх. 281 с.]. И, в-третьих, философский дискурс можно определить как практику, которая может полностью изменить бытие человека. Единство дискурса и философии концентрирует (сосредотачивает) философа на настоящем: с точки зрения прошлого и будущего – это странно. Странничество философского дискурса подчеркивал Сенека, говоря о стоике: «Он наслаждает- ся настоящим и не зависит от будущего. Он ни на что не возлагает надежд и ничего не желает, он не стремится к сомнительной цели, довольный тем, что имеет. И не думай, что доволен он малым, ведь ему принадлежит целый мир. Подобно Богу, он говорит: это все — мое» [Сенека. О благодеяниях, VII, 2, 4— 5 и 3, 3]. Мудрость рассматривается как способ бытия человека, существующе- го совершенно иначе, нежели остальные люди. Бытия тревожного, странного, опасного, но притягательного своей чарующей и таинственной непредсказуе- мостью. В этом смысле «философия» может быть понята как совместная работа философского дискурса и искусства жить, дискурса и жизнестойкости. Философия не только дискурс, но и жизненный выбор. Мудрец остается тождественным самому себе и непоколебимым, счастливым, при любых обсто- ятельствах. Так, Сократ в "Пире” Платона пребывает в одном и том же распо- ложении духа и когда ему приходится терпеть голод и стужу, и когда всего в достатке, и когда Ксантиппа обвиняет его в неумении зарабатывать деньги. Он одинаково умеет и от многого воздерживаться, и наслаждаться малым. О том, как относились к «базару» Сократ и его ученики, «следя за базаром», велико- лепно сказано у того же Диогена Лаэртского. [Диоген Лаэртский] Самодоста- точность (автаркия) – качество, характерное для стоического мудреца. Фило- софский дискурс и жизнестойкость обязывают быть мудрым: желать и не же- лать одного и того же, дистанцируясь как от предмета вожделения, так и от са- мого вожделения. Вспомним "Размышления” [Марка Аврелия]. Здесь император-философ формулирует для себя самого догматы стоицизма. Но это не памятка, которую достаточно просто перечитывать, а руководство по приведению себя в такое состояние духа, в каком должен пребывать стоик. В диалоге сократического типа, в котором учитель делает вид, будто он ничего не знает и ничему не учит своего собеседника, последний сам оказывается под вопросом: он должен разо- браться в себе самом, отдать себе отчет в том, как он живет и жил. Платонов- ские диалоги, где Сократ вроде бы заранее знает все ответы на все вопросы, имеют вполне конкретное значение. Их сакральный смысл требует подчинения требованиям и нормам разума, правилам разыскания истины и признания абсо- лютной ценности Блага. Требует отказа от индивидуальной точки зрения во имя точки зрения Логоса всеобщности, попытки увидеть вещи в перспективе Целого и Блага, изменив свое частное миросозерцание. Вот и жизнь в платоновской Академии предполагает постоянное интел- лектуальное и духовное общение через диалог, а также и через совместный научный поиск. Это сообщество философов есть также сообщество ученых, ко- торые занимаются математикой или астрономией и размышляют над пробле- мами государственного устройства. Аристотелевский Ликей также является со- обществом ученых, где господствует самое настоящее разделение умственного труда. Философы, работающие на имя «Аристотель», выбрали жизнь, подчи- ненную Уму. Здесь размышления вслух, подобно детским упражнениям по ин- териоризации умственных действий, являлись вполне естественными. Пиррон удивлял своих сограждан, разговаривая сам с собою вслух, стоик Клеанф гнев- но бранил себя. Безмолвно размышлять можно, пребывая недвижимым (Со- крат). Можно размышлять в движении, по мнению Горация: «Иль молчаливо среди благодатных лесов ты блуждаешь, Мысли направив на то, что добрых и мудрых достойно». Стоик Эпиктет: «Гуляй один, беседуй сам с собою» [Дио- ген.Лаэртский, IX, 64 и VII, 171;. 2 Гораций. Послания, I, 4, 4—52; 3 Эпиктет. Беседы, III, 14, 1]. Размышление является частью дискурсивной практики, определяющей направление жизнестойкости философа. Почти все философские школы призывают упражняться в вышеупомяну- той аскезе (askesis= "упражнение”) и в господстве над самим собой. Известна аскеза платоническая, состоящая в дефиците чувственных наслаждений и со- блюдения особого режима питания. Аскеза киников требует переносить голод и холод, терпеть обиды, отвергать роскошь, удобства и соблазны цивилизации, чтобы выработать в себе выносливость и стать независимым (вот хрестоматий- ная встреча Македонского с киником Диогеном: «Человек, отойди, ты мне за- гораживаешь солнце!». – Адресовано это было царю царей, Александру). Аске- за Пиррона требует рассматривать все вещи как безразличные, поскольку нель- зя сказать, хороши они или дурны. Начиная с Эпикура, ограничивают желания, чтобы достигнуть чистого наслаждения. Сюда добавляется аскеза стоиков, ис- правляющих свои суждения о предметах и признающих, что не следует прида- вать большое значение безразличным вещам. Все эти виды аскезы предполага- ют определенное раздвоение, ибо концептуальный персонаж философа отказы- вается смешивать себя со своими желаниями и влечениями, отграничивается от объектов собственных вожделений и осознает свою способность от них отре- шиться. Позднее Лакан различит Я воображаемое и Я воображенное. Суть аске- зы – отношение к смерти. Платон: философствовать — значит учиться умирать, поскольку смерть есть отделение души от тела, а философ отделяет себя от тела духовно. Плато- низм ведет к аскезе, которая состоит в том, чтобы преодолеть любые зависимо- сти и привязки. «Надо отделять себя от всего, что мешает осознать себя, ибо наша душа подобна морскому божеству Главку, обросшему раковинами, водо- рослями и камешками» [Платон Госуд., 611 d]. Самосознание, безусловно, есть акт аскезы и освобождения; это ясно видно у Плотина, советующего отделять себя от всего чуждого: «Если ты еще не видишь своей красоты, делай, как тво- рец изваяния, которое должно стать прекрасным: он одно удаляет, другое обта- чивает, тут придает гладкость, там очищает, покуда не проступит прекрасный облик статуи. Так и ты удаляй лишнее, выпрямляй кривое, темное очищай до блеска, — неустанно трудись над своим собственным изваянием» . Марк Авре- лий убеждает: надо «отделить себя от себя самого, каждый жив только настоя- щим и мгновенным. Остальное либо прожито, либо неявственно. Прошлое уже позади, будущее еще не имеет ко мне касательства» . Он видит настоящее двоя- ко. Во-первых, как границу между прошлым и будущим. С этой точки зрения настоящего времени (present) попросту нет, поскольку оно делимо до бесконеч- ности в арифметическом смысле. Во-вторых, настоящее определяется по отно- шению к человеческому сознанию: в этом случае оно представляет некую тол- щу времени, некую длительность, соответствующую переживанию. Это пере- живаемое настоящее; именно его подразумевают, когда говорят о сосредоточе- нии на настоящем. Самосознание есть факт себя, действующего и живущего в настоящий момент. Марк Аврелий не устает повторять: «Надо сосредоточить свое внимание на том, что я думаю, что я делаю, что происходит со мной в дан- ный момент. И тогда я буду видеть вещи такими, какими они представляются мне в этот момент. Из него я буду поверять свое намерение; из него я буду при- нимать угодное судьбе – все то, что происходит со мною в этот момент и от меня не зависит»[ Марк Аврелий. Размышления, VIII, 36 и XII, 1; VII. 54, II, 1. ]. Перед смертью все мелкое уходит и наступает время подводить итоги. Это время Сенека сравнивает с судебным процессом: «Сначала выступи против са- мого себя обвинителем, затем — судьей и только под конец — защитником». Стоик Эпиктет: «Как встанешь на заре, размышляй: чего мне недостает для не- подверженности страстям, чего для невозмутимости? – Что есть я, бренное те- ло, имущество, добрая слава? – Ничто из этого! Я лишь живое существо, обла- дающее разумом»». [Эпиктет. Беседы, IV, 6, 3412] В контексте нашей темы особый интерес приобретают четыре полюса пу- тешествия как объекта феноменологического метода: чувства – представление – память – мышление. Дело в том, что эти четыре полюса исторически схемати- зированы, подчинены власти собственных означающих – неосознаваемых и действующих безотчетно. Вот почему критико-рефлексивное преодоление вла- сти стандартизированных и схематизированных означающих требует опреде- ленных усилии. Требует позиции философа-путешественника. Странствующего от мифа к мифу и деконструирующего их мистическую власть. Задача филосо- фа – путника заключается в их всегда новом соединении в философском дис- курсе, из которого этот самый дискурс и состоит. Поскольку вся цель путешествия философа сводится к охоте за трансцен- дентальными означающими, определяющими онтологию чувств, представле- ниий, памяти, мышления, постольку нам следует прояснить природу означаю- щих. Согласно феноменологии Гуссерля феномен обладает двумя атрибутами – это означаемое и означающее, которые имеют трансцендентальную природу. Трансцендентальное означаемое существует за пределами любого опыта, онто- логически подразумевая то, как вещь существует для себя самой; оно содержит референт, являющийся гарантом семантических конструкций набора означаю- щих. Трансцендентальное означающее – это то означающее, которое выхваты- вает феномен из трансцендентального бытия и вскрывает его язык – внутрен- нюю структуру и логику. Разумным примером в данном случае может стать ци- тата из Дионисия Ареопагита: «ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Пресветлого Мрака» [Пленэр 1, с.107]. Означающее «Пресветлый мрак» в мистическом богословии указывает на Бога и является трансцендентальным, который, в свою очередь, само-достаточен, т.е. имеет природу трансцендентального означаемого. Иными словами, трансценденталь- ное означающее – это означающее, освобожденное от эффектов означаемого, от застегнутой им онтологией. «Пресветлый мрак» = «тудой-сюдой» = хождение по кругу. Можно ли к чувствам, представлениям, памяти и мышлению пристегнуть онтологические реалии, адекватные рамкам развиваемого нами подхода. На наш взгляд, основанием для такой операции может послужить классификация З.Баумана, заявленная в статье «От паломника к туристу». Позволим себе свя- зать полюса путешествия с представителями странствующих социальных групп. Тогда чувства будут связаны с представительной фигурой «фланера», представление (воображение) с «туристом» и его модификациями, память с «паломником», а мышление – с «бродягой». Будет еще интереснее, если мы со- отнесем это разбиение с лакановским разбиением дискурса и представим ре- зультат образования дискурсивностей табличным образом. ПРИРОДА ПУТЕШЕСТВИЯ Философский дискурс I II III IV Чувства Представление Память Мышление от Платона до Гегеля Фланер <=> Турист <=> Паломник <=> Бродяга З.Бауман Аналитический Истерический Господский Университетский Ж.Лакан Приведенная в таблице классификация требует пояснений. I тип: Фланер – это праздношатающийся, находящийся под влиянием чувств и эмоций. Человек, который не придает никакой серьезности миру и его вещам. К деятельности его побуждает прибавочное наслаждение. Вот как ком- ментирует свое отношение к фланеру З.Бауман: «пофланировать — все равно, что сходить в театр, побыть среди посторонних и быть посторонним для них (быть в толпе, но не принадлежать ей), воспринимать этих чужих людей как «поверх¬ности», так, как будто бы «видимостью» исчерпывается их «сущ¬ность», и вдобавок к этому видеть и знать их мимолетно. Психоло- гически такое гуляние означает представление человеческой реаль¬ности в ви- де серии отрывочных эпизодов, то есть, серии событий без прошлого и без по- следствий. Более того, встречи представля¬ются как не-встречи, как случайные пересечения без взаимных влияний».[Социологический журнал №4 1995г] Фланер представляет из себя психотическую форму, которой чужды «Отцы» несущие в себе бесконечный конфликт. Собственная история, наспех состря- панная из обрывочных знаний о мире, противоречащая закону и сопровождаю- щаяся конфликтом с «Отцом». Сбывание фланера частично и аналитично; оно требует огромных энергетических затрат для гармонизации разорванного мира и даже просто для того, чтобы на него (фланера) обратили внимание. II тип: Турист всегда живет представлением о том, чего еще не видел и не знает. Его мир – мир воображаемой реальности, построенной на конструкциях, заданных путеводителями, флайерами с картинками-симулякрами достоприме- чательностей. Он готов воспринимать увиденное, как продукт чьего-то расска- за, принимая чужую фантазию за реальность. Ему не нужны достопримеча- тельности в том виде, как они есть на самом деле. Встреча с ними уже окраше- на представлением. Он сам – причина собственной деятельности, восполняю- щий нехватку воображаемым. Турист – потребитель педагогика готовых отве- тов. Так «хорошо инструктированный турист», буквально телесно перезагру- жен инвективами (осмеивание, обличение) суда, образами запретного: «с тропы не сходить, не фотографировать, не отставать, с маршрута не отклоняться и т.п.». Ж. Делез пишет: «Органы тела современного человека судят и судимы, и божий суд как раз и является способностью организовывать суд до бесконеч- ности. Вот откуда отношение суждения с органами чувств». [Делез Ж. Критика и клиника. Цит. соч. С. 176.] Перед нами предстает тоталитаризм означающего в логике туристическо- го обзора. Не критичность мышления данной оптики порождает распутье сим- волически непредставимого или страх невыразимого бытия. Страхи перед соб- ственным воображением – следствие «слёта перелётных означающих», замеша- тельства перед смешением порядков, когда идеологически понятные боги, Гит- леры, Сталины, Отцы окончательно умерли. [Рыклин. Машины желания] Ту- рист панически боится воображения в его потенции разрушать любые порядки означающих. Панический страх перед неизведанным, сопровождающийся по- иском «Отца», который своим «фаллосом» укажет нужный путь, напишет ин- струкцию по применению на пергаменте сознания, скрученного в непрерывном сомнении. Поэтому он предпочитает нормы права и нормативы менеджмента, где все выстроено согласно заданному регламенту. Понятно, почему Ж. Бод- рийяр критикует, делая странной, эпоху «торжества симулякров» – символов успеха, означающих лжи, многоэтажных матриц, призванных манипулировать массовым сознанием.[В тени молчаливого большинства] Турист – это потреби- тель и продукт педагогик готовых ответов. Современная философия отклоняет суд и суждение. Поэтому цели фило- софии и увлекательного путешествия совпадают в стремлении оздоровления, обновления, обретения «тела без органов», легко уклоняющегося от суждений. Судит болезнь, она сама – осуждающая расплата за нездоровый образ жизни. Здесь путник-философ подобен безумному богу Дионису, которого одолевает божественность. Дионис – презентация божественного закона, символическое соблюдение которого его же и нарушает, а нарушение – вновь провозглашает и охраняет его возвышенный образ. Таков «затоп» или «разбросок» пределов вы- ражения порядков символического и воображаемого. III тип: Паломник живет законом и памятью о законе. Его манит господ- ское означающее, его конечная цель – Бог в любом его проявлении. Путеше- ствие паломника полностью Эдипово. Оказывается, что люди едут в горячие точки, в места катастроф, энергетические зоны и т.д. в поисках Отца. Иначе го- воря, в поисках той фигуры, на которую можно было бы облокотиться, при- пасть к ней со всеми своими онтологическими неуверенностями, комплексами, неврозами – «за ним, как за каменной стеной». Понятно, что потребность в сильном плече не имеет пола и возраста, требуя все больших затрат на свое удовлетворение. Паломник – это путник, осваивающий господское означаю- щее. Паломник – это раб культурного консерва, герметично упакованного «От- цом». Английский историк Э.Хобсбаум в сборнике «Изобретение традиций» выдвинул идею, что национальные традиции представляют собой изобретенные традиции, в которые паломник буквально вплетен. Хобсбаум дает определение понятию «изобретенная традиция»: «Совокупность практик… направленных на привитие определенных ценностей и норм поведения путем повторения, кото- рое автоматически подразумевает преемственность с прошлым». [The Invention of Tradition / Eds. E. Hobsbaum / Terence R. Cambridge. 2002. P. 1-2]. Обращение к историческому прошлому, по его мнению, носит искусственный характер; Хобсбаум делает вывод, что «изобретенные традиции являются ответами на новые обстоятельства, которые принимают форму обращения к прежним об- стоятельствам или укрепляют собственное прошлое путем квазиобязательного повторения». [Ibid. P. 2] При конструировании означающих – поля дискурсив- ной практики, объединяющей сообщество в социальную конфигурацию, необ- ходимо создать миф об исторической преемственности, в которую поверят па- ломники. Здесь обязателен миф о далеком культурном прошлом, не связанного с действительной историей точно так же, как для современного российского политика, лигитимирующего свою власть, необходимо героическое (военное) прошлое. IV тип: Бродяга следует вслед за пируэтами собственного мышления; его жизнь – накопление знаний о мире, знаний о том, как в этом мире выжить. Вы- жить – во всех мыслимых интерпретациях. Знание – сила, Знание «себя-в-мире» делают бродягу господином себя. Лишь после появления бродяг – этих «людей без извне навязанного гос- подина», не следовавших образцу и Образу, отличных от людей праздношата- ющихся и адептов всевозможных «Отцов», нечто случилось и «повелось». Кто это – бродяга? Он ни одно место не считает родиной, не принадлежит ни к од- ной определенной общине или цеху, ни в одном населенном пункте не подвер- гается постоянной и всеобъемлющей слежке. С появлением бродяг «повелись» трудности с осуществлением контроля-надзора над обществом и воспроизвод- ством общественного строя. Общественное воспроизводство, о котором так много пишут постмарксисты, потеряло предсказуемо-научный характер и спо- собность к модернизации, к совершенствованию в запланированных парамет- рах. Естественное и объективное, научно постижимое и предсказуемое превра- тилось в искусственное. Иначе: «естественный» ход вещей внезапно оказался «механизмом», который следует консервировать, беречь и контролировать. Странным образом бродяги оказываются в лагере интеллектуализма, будучи врагами интеллигенции. Бродяга без промедления бросает вызов реальности, если обнаруживает, что эта реальность грозит затопом его cogito. Бродяга вслед за Фуко стремится к тому, чтобы «…приводить бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыс- лить» [Фуко. Слова и вещи. С.345], обеспечивая себе, таким образом, гарантию от застревания в онтологическом зазоре окаменевшей реальности. Выводы второго параграфа: 1. Природа пути, которым следует человек в попытке освоения мира, состо- ит из четырех познавательных способностей, которые в своем непоколебимом единстве являют извечный предмет философии – искусство культивирования способностей; философия – метод овладения трансцендентальным означаю- щим; будучи местом где случается «слет перелетных означающих». 2. В контексте дискурсивной реальности философия – практика путеше- ствия сквозь схематизмы означающих до пристегнутых к ним онтологий; с этой точки зрения классическая логика «субъектов-проектов-объектов» оставляет за бортом концептуальный историзм, выразительность форм восприятия реально- сти (перцепты), дискретность и континуальность событий (аффекты); 3. Человекотворческая сущность философского дискурса заключается в том, чтобы: «Познавать самого себя – учиться мыслить – поступать так, как если бы ничто не было самоочевидно, - удивляться, изумляться бытию сущего». [Делез. Что такое философия с.16] Читать полностью
1 2 3 4 5 Категория: Психология \| Добавил: defaultNick (26.06.2013)
Просмотров: 1233 \| Рейтинг: 5.0/1

Всего комментариев: 0

Категории раздела

Философия [8]

Филосо́фия — дисциплина, изучающая наиболее общие существенные характеристики и фундаментальные принципы реальности (бытия) и познания, бытия человека, отношения человека и мира. Философия обычно описывается как теория или наука, одна из форм мировоззрения, одна из форм человеческой деятельности, особый способ познания.

Экономика [9]

Экономика — хозяйственная деятельность (производство, распределение, обмен и потребление благ).

Право [0]

Право, совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения (норм), соблюдение которых обеспечивается мерами государственного воздействия.

Психология [1]

Психология – наука о мыслительных процессах и поведении людей и животных в их взаимодействии с окружающей средой.

Педагогика [6]

Педагогика — наука о воспитании, обучении и образовании человека.

История [0]

История — гуманитарная наука, занимающаяся изучением человека (его деятельности, состояния, мировоззрения, социальных связей и организаций и т. д.) в прошлом; в более узком смысле — наука, изучающая всевозможные источники о прошлом для того, чтобы установить последовательность событий, исторический процесс, объективность описанных фактов и сделать выводы о причинах событий.

Филология / Лингвистика [0]

Филология — название группы дисциплин (лингвистика, литературоведение, текстология и др.), изучающих культуру через текст. Лингвистика не всегда включается в филологию: во-первых, она не обязательно исследует тексты, во-вторых, не всегда затрагивает культурологическую сторону вопроса (хотя связь языка и культуры — лингвофилософская проблема, которая нередко ставится); для лингвистики характерна бо́льшая близость к точным наукам, чем для других дисциплин, традиционно относимых к филологии.

Политика [0]

Политика — сфера деятельности, связанная с отношениями между социальными группами, сутью которой является определение форм, задач, содержания деятельности государства.

Поиск