А.В.Савченков

ОАНО «Академия философии и права»

ТОПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФЕТИША

В ПОЛЕ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОЙ РЕФЛЕКСИИ

(Краткий анализ)

            В статье проводится краткий анализ процесса становления интерсубъективации  Другого через смысловое слияние фетиша. Переход от веры в традиционного Бога к вере в экуменистического Другого. Причины возникновения возможности рождения новых смыслов на старом религиозном поле.

            Ключевые слова: другой, интерсубъективность, субъект, фетиш, сингулярность, религия

Религиозный голод Российского социума, обусловленный советской идеологией, стал причиной повального вовлечения масс во всевозможные культовые течения и практики. Кроме основных конфессий, - Православие, Католицизм и Мусульманство,- появилось масса сект и оккультных течений. Каждая из них имеет свою традицию и язык,  которым эта традиция экстраполируется в социуме. Духовные практики обретают телесность в обрядах и фетише. Организуют, тем самым, новые, общие смыслы, во круг вещей, принадлежащих разным конфессиональным традициям.

Известно, что догматические и канонические уложения различных религиозных направлений, так или иначе, имеют разночтения и отличные, друг от друга, источники происхождения. Различия в догматах, происходят от различий в представлениях о существе Бога. Для одних Он карающее божество Яхве, для других любящая Троица, для третьих прагматичный Аллах и т.д. Потому форма и содержание религиозных обрядов и фетиша различается кардинальным образом.

В социальном пространстве это реализуется как простой полемикой, так и явным противостоянием с элементами агрессии. К участию в этом процессе привлечен и фетиш, которым обладает каждая из религиозных традиций и практик.

Так, например, Православие расходится с Католицизмом в основных догматах. Филиокве (лат. filioque — и Сына), принятое Римско-католической церковью прибавление к разделу Никео - Константинопольского символа веры, касающемуся исхождения Святого Духа: qui ex patre filioque procedit (который исходит от Отца и Сына) — вместо to ek tou

patros ekporeuomenon ("исходящий от Отца"), стоящего в греческом тексте; О непогрешимости Папы; О непорочном зачатии. В фетише: распятие Иисуса Христа в Православной традиции и в Католической отличается тем, что ноги Христа прибиты к древу не двумя, а, соответственно, одним гвоздем, положением рук и головы, письменами на табличке вины распятого. В Католической традиции храмы, в большинстве своем, украшены скульптурой, а не иконописью, как в Православии и т.п. Ислам и Христианство, в целом, находятся в непримиримом противостоянии друг к другу. Иконы и скульптуры признаются идолами в Мусульманской традиции, а Христианство религией неверных. Христианство, в свою очередь, заявляет, что ислам основан лжепророком Магомедом и не имеет легитимности в контексте Библейских событий. Не смотря на это, все три конфессии объединены между собой ветхозаветными пророками и праотцами. Церкви и служители Авраамических религий негативно относятся к восточным практикам (Буддизм, Даосизм, Брахмаизм и т.д.). По их мнению, они являются проявлением дьяволопоклонничества, а равно и те вещественные атрибуты, которыми они сопровождаются в социуме. Так же выстраиваются взаимоотношения между сектами, оккультными течениями и теми конфессиями, о которых уже говорилось выше по тексту.

***

            Власть фетиша – это власть традиции, которая определяет бытование социального субъекта, формирование его габитуса. В подтверждении этого высказывания сошлюсь на Хайдеггера, - «что бы и как бы мы не пытались помыслить, мы мыслим в поле традиции». [1] В качестве субъекта здесь понимается не только индивидуальность; его структура содержательно многообразна – от индивидуальности  до коллективного субъекта. В процессе бытования вещи религиозно-культурной традиции, каковыми является многообразный религиозный фетиш, представляются субъекту как опорные сигналы доказательства данности Другого [Бога]. Другой, в каждой традиции определяется как Иной. Инаковость заключается, в т.ч., и в отсутствии всякой телесности. Познание данности Другого предполагается через познание вещей этого мира, через религиозный фетиш, который непосредственно дан в восприятии.

Истинно то, что в современном мире взаимоотношения с Богом сведены до взаимоотношений с Другим. Другой, теперь, в отличии от Бога (в различных традициях) не имеет индивидуальности. Он превращается в смысловую складку, вмещающую в себя все знание о Боге [Богах]. Обусловлено это тем, что между фрагментами социального пространства происходит интеграция культурных слоев, своеобразный смысловой обмен. В этом процессе реализуется гегелевское определение «Ты (Другое)» как «иное Я(То же самое)». В реализации невозможности полемики о «Другом» снимается проблема религиозной интерсубъективности. Новое интерсубъективное религиозно-культурное поле накрывает собой все социальное пространство, конституируя новые правила разговора о Другом [Боге]. Это поле производит размывание индивидуальных смыслов [многих Других] и экстрапалирует в различные традиции монолог о Другом; захватывает и удерживает различия этих смыслов в тождественности.

Опираясь на процесс интерсубъективации Другого происходит процесс свертывания смыслов в структуру, имеющую вид сингулярности. Под сингулярностью, вслед за Д. Котелевским, я понимаю Событие, имеющее смысл или сам смысл. Понятие «сингулярности» как смыслового События дает возможность прояснить способ, каким существует множественность и единичность в контексте восприятия нового смысла бытия Другого через обилие разноконфессионального фетиша. Если воспринимать бытие другого [Бога] как Событие, в контексте сингулярности, то его необходимо рассматривать как Событие которое, с одной стороны, носит точечный характер, а, с другой стороны пролифирированный. Пролифирированность вытекает из континуальности события, т.к. оно связано с другими Событиями и на поверхности бытия фиксируется невозможностью существовать отдельно от других Событий. Социум приходит к возможности интерпретации смысла любого События в пределах пролиферированной сингулярности. Безграничность возможности интерпретации выявляет наличие того факта, что религиозный фетиш уходит в поле культуры, объединяя знание о Других в одну смысловую точку - Другой. Эта точка и есть ни что иное, как сингулярность, которая при разворачивании смысла демонстрирует нам совокупность фетиша в качестве компонентов предмета интерпретации.

Реализуется это за счет того, что у социальных агентов сформировано интерсубъективное восприятие религиозно-культурного слоя через суждения о предметах. Позволю себе цитату из Гуссерля в поддержку интерсубъективности в контексте данной темы: «…как внутрипсихический конституированный образ обретает собственное межсубъективное бытие в качестве некоей идеальной предметности, которая …реальна вовсе не психически, хотя и психически возникла?». [2] Такими предметами являются атрибуты религиозных практик, которые сегодня обезличены и лишены принадлежности интерсубъективным сознанием – иконы, скульптуры и прочие артефакты. Захваченный культурным слоем фетиш становится языком говорения о Другом. «Если жертвенность в трансцендентальном порыве являлась некогда общением человека с Богом, то язык религиозных практик становится языком, на котором человек разговаривает с самим собой о Боге». [3] Этот язык инициирует в сознании субъекта процесс интерпретации, который отсылает его к первоначальному смыслу Другого. Другой предстает в сознании субъекта в том образе, который формирует набор религиозного фетиша. С другой стороны, интерсубъективное восприятие Другого позволяет объединить в культурной практике элементы религиозных традиций и фетиша, находящихся в оппозиции друг к другу.

***

Тенденция к лишению первоначального смысла [смыслов] Другого [Других] заданная взаимопроникновением смыслов элементов религиозного и культурного фетиша [традиций] подводит субъекта социального взаимодействия к тому, что мы именуем экуменизмом. Наиболее весомый вклад в развитие экуминистического течения внесла Римо-католическая церковь. На Втором Ватиканском соборе, который открылся 11 октября 1962 в базилике св. Петра в Ватикане в присутствии более 2500 католических епископов и ок. 50 делегатов-наблюдателей, представлявших другие христианские церкви, был принят «Декрет об экуменизме». Русская православная Церковь обозначила свое присутствие в ВСЦ в 1961 г. в Нью-Дели. В дальнейшем эта инициатива переросла в самостоятельный институт – Всемирный совет Церквей, в который вошли представители не только христианских религиозных направлений. Сотрудничество верховных иерархов основных религиозных конфессий России является, в т.ч., инициативой государственной власти.

На, так называемом, бытовом уровне мы обнаруживает безразличие к смысловым разнообразиям разно-конфессиональных религиозных атрибутов. Субъект воспринимает вещественные религиозные элементы, не зависимо от их принадлежности к конфесии. Мы видим как рядом, на одной стене в жилище помещаются православные иконы наряду со статуэтками  богов восточных религий, пергаменты с египетскими письменами и оккультные амулеты. Для субъекта становится  важно только направление смыслового посыла – «Я – Другой». А чей он этот другой, - Православный, Католический, Исламский, Буддистсткий и т.п., - значения не имеет. Уже нет различия в смыслах, а есть один смысл всех различий, который вмещается в процесс созерцания Другого как объекта интерсубъективное рефлексии.

***

1. Хайдеггер М.  Закон тождества // Хайдеггер М.  Разговор на проселочной дороге. М., 1991. с. 79.

2. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Ж.Деррида. М., 1996., с. 218

3. Савченков А. «Социально-Феноменологический анализ топологии    

Другого, как объекта религиозной традиции». // Философия в XXI веке: Междуародный сборник научных трудов / под общ. ред. проф. О. И. Кирикрва. – Выпуск 19. – Воронеж: ВГПУ, 2009. – с. 50

Так же

4. Фуко М. Слова и вещи.//Археология гуманитарных наук//Труд,  жизнь, яык. – М.: «Прогресс», 1977 г. – 408 с.

5. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального/ К.Ясперс, Ж.Бодрийар.- М.: Алгоритм, 2007.-272 с. – (Философский бестселлер)

Сведения об авторе

Савченков Александр Витальевич, старший преподаватель кафедры

экономики и управления ППИ Челябинского государственного педагогического университета. Тел. (351) 231-24-61, al200770@yandex.ru