Версия на английском языке...

... начало

Отношение человека и языка можно описать следующим образом: человек не владеет в полной мере языком – язык владеет человеком; человек не является носителем языка – язык носитель человека, поскольку при помощи своих конструкций создает человека, создает его образ в том языке, который обманчиво предстает перед нами как результат деятельности человека. Опираясь на эти размышления, с определенной долей уверенности можно заявлять, что деятельное, творческое начало принадлежит языку, а не человеку. С другой стороны человек существо активное, а потому постоянно меняет контуры той конструкции, которая задается языком и которой он сам является как конструкция «человек». Явная переплетенность структур, взаимозависимость, взаимопроникнутость не позволяет однозначно утверждать какой компонент является приоритетно активным началом, перводвигателем. Эта картина показывает взаимоотношения языка и социального бытия, указывает на невозможность разделения языковых и бытийственных элементов; невозможность рассматривать их в отрыве друг от друга. Дилемма о том, что первично – курица или яйцо, застает нас и в момент размышлений о взаимоотношениях языка и бытия. Поскольку в языке культурной традиции формируется социальная фигура «человек», которая, в свою очередь, выступает интерпретантом социального, изменяя смысл самой  же традиции, трудно говорить о первенстве между языком и человеком.

Несмотря на то, что язык понимается нами как активное и творительное начало, он не производит бытие или сущее, а осуществляет их раскрытие. Хайдеггер говорит о том, что «язык – это каз бытия». Язык производит показ, раскрытие бытия, описание его в привычных для нас формах.

Поскольку социальное бытие всегда каким-то образом разбито и структурировано, новая культурная религиозная традиция, обеспечивает себе существования в границах некоего фрагмента этого бытия, производством переразбива бытийного участка согласно своей языковой структуре. Производя наложение языка на участок социума, социальный агент навязывает ему содержащуюся в нем структуру и производит переразбив бытия. Собственно, в целом, ничего не меняется, а приобретает новую смысловую окраску. Вещи мира никуда не исчезают. Они принимают участие в новых структурах бытия, организованных переразбивом. Подобная деятельность непрерывна и свойственна языку. Только в какой-то момент времени, в процессе захватывания, можно говорить о постоянстве бытийных конструкций, организованных языком, которое, по сути, мнимо. Захват непрерывен – это естественное и необходимое основание для существования языка как деятельностного орудия.  «Язык, схваченный в его действительной сути, есть нечто постоянно и в каждый момент преходящее. Даже его фиксация на письме есть всегда лишь несовершенной, мумифицированное сохранение, которое так или иначе опять же нуждается в усилии по ощутимому воссозданию живого произнесения. Сам язык есть не произведение (Ergon), а деятельность (Energeia). Его истинное определение может, поэтому, быть лишь генетическим. А именно, оно есть вечно обновляющаяся работа духа, направленная на то, чтобы сделать артикулированный звук выражением мысли. Непосредственно и в строгом смысле это есть определение конкретной речи [речь, как объективация языка традиции]; но ведь в подлинном и существенном смысле лишь всю совокупность этой речи только и можно считать языком. (9)

«Язык никогда не есть просто выражение мысли, чувства и желания. Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, есть мысль. Мысля, мы впервые учимся обитанию в той области, где сбывается вынесение судьбы бытия, вынесение постава».(10)

Кроме того, человек при помощи языка изменяет среду обитания. Язык в бытовании человека имеет решающее значение и как архитектор бытия целиком им владеет. Он прописывает ходы, по которым путешествует субъект, задает образ жизни, предлагает места, распределяет вещи, в общем, структурирует мир. Язык своим бытованием на поверхности бытия обнаруживает свою связь с ним. Структура мира – это отражение структуры языка.

Я ничего не имею против структуралистского подхода к языку, считая его наиболее применимым в данном случае. Структурализм подводит к мысли о том, что язык является инструментом мышления. Кроме того, язык можно понимать и как систему знаков, организованную определенным образом. Библия повествует нам о том, что человек, для того, чтобы управлять миром, дал всему имена. Имена были озвучены языком самого Бога, языком мира. «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым».Быт.2:20. Язык, будучи языком Бога, языком, на котором Бог произносил творческие слова – логосы, содержал в себе имена всего, что есть в мироздании. Эти имена имели абсолютное сходство с вещами, которые были ими наречены. Весь мир состоял из воплощенных Логосами имен. «И сказал Бог: да будет свет» Быт.1:3; «И сказал Бог: да будет твердь» Быт.1:6; «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной» Быт.1:14; «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так».Быт.1:24

Слово – Логос в православной традиции представляется также и как Сам Творец. В Евангелие от Иоанна можно прочесть следующее: «Вначале было Слово, и слово было у Бога, и слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И слово во тьме светит, и тьма не объяла его».Ин.1:1-4. В этой части Благовествования мы зрим как слово оживает и предстает пред нами инструментом творчества, дарованный человеку Богом. С древнейших времен наши предки придавали слову свойства, способность к материализации. Православная догматика однозначно определяет содержание идей всех вещей мира до их материального существования в Божественном разуме. Другими словами: Бог  весь мир, до его возникновения и теперь, содержит в Себе. И то, чему было предопределено сбыться, то Господь сотворил одним только словом – логосом. До того, как в мир вошел первородный грех, сущность каждой вещи определяло имя. Феофан Грек обращался к своим ученикам: «Суть всякой вещи узришь если право наречешь ее».

Сам термин Логос у преподобного Максима Исповедника многозначен – это и идея, и принцип, и закон тварного бытия, и цель, к которой тварь устремлена. Логосы отдельных вещей содержатся в ипостасном Логосе, т.е. во Второй Ипостаси Святой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. В Логосе все бытие причастно Богу. Маленькие «логосы» - не что иное, как энергии ипостасного Логоса, на которые творчески как бы расчленяется единый Божественный Логос и посредством которых все в Нем объединяется, как соединяются радиусы в центре круга.

Если логосы тварного бытия – это идеальные первообразы предметов и явлений созданного Богом мира, то сами предметы и явления служат обнаружением, образом, способом существования логосов и называются тропосами.  Соответствие между тропосами и логосами преп. Максим объясняет на примере живописи. Между логосом и тропосом такая же связь, какая существует между человеком и изображением этого человека на портрете. «Хотя изображение сходно и совершенно подобно первообразу, но сущность – различна, потому что… тот – одушевленное существо, а этот – дело живописца, из воска и красок» (11)

Таким образом, по учению преп. Максима Исповедника, весь мир представляет собой как бы огромную икону – реализацию предвечного творческого замысла Божественного иконописца. В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком, через Свои логосы Он влечет его к познанию в мире великих дел Божиих.

В общем – то, придерживаясь православной позиции, мир концептуально является рукописью слов – логосов Другого (Бога). Бог передал эту рукопись для прочтения человеку как своему единственному ребенку и ученику для изучения творения. Для того, чтобы он, следуя стопами Божиими, постиг процесс созидательного творчества и продолжил дело Всевышнего, а Сам «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал».Быт.2:2-3.

Возвращаясь к захвату бытия языком культурной традиции, остановлюсь на том, что язык в этом процессе сводится к инструментальному набору знаков [в виде культурного и религиозного фетиша] и предстает нам в виде «постава». «Существо постава есть сосредоточенное на себе устанавливание действительности, которое отставляет истину своего собственного существа в забвение и за-ставляет это отставление тем, что развертывается в поставление всего существующего как состоящего-в-наличии, конституируется в таком поставлении и в качестве его правит.

Постав в своем существе – опасность. Но дает ли эта опасность узнать себя в качестве опасности? Нет. Конечно, беды и лишения повсеместно, ежечасно, безмерно теснят человека. Но Опасность, т.е. само угрожаемое в истине своего существа бытие остается в тени и под покровом. Эта скрытость  опаснейшее в опасности, заслоняемое эффективностью постава» (10).

Сегодня речь идет о том, что атрибуты религиозной традиции, включенные в язык, которым эта традиция себя проговаривает в социальном бытии, организованы в качестве постава. Этот постав за-ставляет предшествующую реальность атрибутами религиозной традиции, заставляя агентов взаимодействовать в социуме по новым правилам при помощи на-ставлений на предшествующую традицию новых смыслов, наставляя их в этом посредством своего языка. Человек оказывается во власти тела традиционного языка, а по существу во власти тел, которыми оперирует данный язык [иконы, храмы, символы и т.п.]. Человек, находясь в одном и том же месте, независимо от своей воли меняет форму социального тела за счет переразбива, который, в свою очередь, не перемещая человека в пространстве, изменяет его смысловые координаты. Такая метаморфоза возможна благодаря тому, что человек отдает себя в руки языка добровольно, отзываясь, таким образом, на изменение структуры бытия под руководством постава. Постав вынужден производить работу по своей принадлежности к языку, иначе его мнимость станет явной и социальный агент попросту его проигнорирует. Почему принадлежность к языку важна? Хайдеггер об этом говорит следующее: «Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, есть мысль. Мысля мы впервые учимся обитанию в той области, где сбывается вынесение судьбы бытия, вынесение постава». (10) В существе постава содержится опасность как таковая. Опасность которая грозит нам забыванием существа бытия. «Опасность заключается в том, что бытие в за-бывании его существа отворачивается от этого существа и тем самым оборачивается против истины своего существа. В сфере опасности правит этот еще не осмысленный поворот. В существе опасности таится, поэтому возможность и такого поворота, когда забывание существа бытия обернется той своей стороной, когда вместе с этим поворотом истина бытия в его существе вернется в область сущего». (10).

Но что позволяет поставу действовать с такой уверенностью и силой? Какими ресурсами он может обладать, чтобы позволить себе за-ставить реальность и быть воспринятым вместо реальности? По всей вероятности качества постава кажутся индивиду более приемлемыми в контексте бытования в социуме и потому более желанными. Постав, заимствует схожесть с реальностью, сам же имеет с ней мало общего. Но похожесть необходима. Отсутствие сходства может вызвать вопросы и сомнения и, как результат, неприятие постава. В этом постав становится симулякром.

Ж.Делез в работе «Платон и симулякр» размышляет о симулякре, затрагивая «отмечание разницы» между вещью и образами, оригиналом и копией, моделью и симулякроим. Он определяет симулякр как мираж, как «ложный претендент». Со слов Делеза: «Платон открывает то, что симулякр не просто ложная копия, а то, что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения копии и модели». (12) Делез отыскивает сходство между фантазмом, симулякром и символом. Несомненно, некоторое сходство у них есть. По моему мнению все три явления действуют и проявляются друг через друга.

Симулякр , будучи когда-то создан социальным, обрел самостоятельную жизнь и существует, теперь, независимо от правил по которым развивается социальное. Он порожденный социальным обрел власть над социальным и прописывает свои законы и правила на его поверхности «…симулякр разрывает свои узы и поднимается к поверхности, утверждая свою подавленную власть, власть фантазма». (12) Производя работу по формированию социального, религиозная традиция действует как симулякр, который использует фантазм Царствия Божиего в качестве конечной цели. Являясь образом цели, фантазм не перестает быть тем обрезом, по которому проходит граница реального и идеального, а точнее, фантазматического. Нереальность и надуманность фантазма симулякр за-ставляет символическими компонентами, которые, действуя на бессознательное индивида возбуждают Эго, подавляя установки Сверх-Я и определяют место в социальном пространстве. Занятие места сопровождается до – казыванием места ориентирами, которые выставляет симулякр при помощи языка. Язык до – казывания – это язык примет в том понимании, в котором нам предлагает М.Фуко в книге «Слова и вещи». В этой связи следует обратить внимание на то, что индивид должен иметь сходство с предполагаемым местом. Ему необходимы идентичность и пригнанность. Сходство выявляется, становится явным благодаря приметам на это указывающим. Примета – это зримый признак сходства, расположенный на поверхности вещей. «Мир подобного – это непременно мир примет». «Воля Бога не в том,-говорит Парацельс,- чтобы сотворенное им для блага человека и данное ему пребывало сокрытым… И если даже он скрыл определенные вещи, то он все равно ничего не оставил без внешних видимых знаков с особыми отметинами – точно так же, как человек,  закопавший клад, отмечает это место, чтобы его можно было найти». (13)

Человек, являясь подражателем Бога, создавая «свой» мир производит симулякры, которые наполняют социальное пространство фантазмами. В процессе символического обмена фантазм реализуется в поле желания как необходимая, но все же фантазматическая реальность, завораживающая своей недостижимостью. Символы выступают в качестве примет и доводят иллюзорность желаемого до возможности сбывания. Человек начинает стремиться к обладанию подобности того, что фантазм определяет как возможное место. Делез различает две формулы подобности: «различно только то, что подобно» и «только различное может быть подобно друг другу». «Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций, оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в  качестве фантазма». (12). Установление мира как фантазма берет свое начало со времен грехопадения Адама и Евы. Первые люди содержали в себе образ и подобие Божие, которые отделяли их от всего мира и определяли место в мироздании. «Яблоко раздора» в эдемском саду послужило толчком к возникновению нового симулякурного бытия. Вкусив запретный плод, первые люди обрели смерть в Боге и получили жизнь в миру обреченном на симулякурность. Смерть о которой предупреждал Господь: «…а от древа познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».Быт.2:17. В результате получения жизни в мире симулякр мало по-малу становится концептом мировой жизни. Вечный возврат, вечная ретрансляция симулякров, многократное наслоение поставов не дает возможности разглядеть первоначальное, сотворенное Творцом бытие. Его ландшафт ускользает от взгляда, и при попытке определить его через снятие за – ставленности, проявляется в новом полагании. Перед нами,- по словам Ж.Бодрийяра,- карта мира. При чем карта созданная симулякром. Карта, вызывающая желание отправиться в путешествие для поиска сокровищ, которые обеспечат нам возможность приобретения пропуска в место, указываемое фантазмом. Симулякр превратился в машину желания. Прописывая рельеф на человеческом Эго как на теле без органов, он пускает свои щупальца в бессознательное, вызывая в нем ретрансляцию необходимости подчинения диктату власти симулякра.

Главным средством подчинения психики симулякру является символ. Большое значение символическому придает Церковь и употребляет его в становлении своих традиций и практик в социальном универсуме. Все атрибуты религиозного языка глубоко символичны: иконография, богослужения, храмы, церковная утварь для совершения обрядов и таинств. Символизм порождает мистичность, а это куда более совершенный инструмент, хотя и принимаемый на веру. Впрочем, и восприятие интерпретированных символов является тем же аспектом. Кроме того, самым символичным инструментом человеческой коммуникации, является язык, о котором было немало сказано и работу которого, в контексте религиозной традиции я пытался раскрыть выше по тексту.

                                                           Библиография

1. Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков./Ч.С.Пирс – СПБ.: Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ, 2000 – 352 с.
2. Сказ Грека Толмача о Новгородском Белом Клобуке./ под ред. прот. И.Шестакова. Челябинская епархия РПЦ. – Челябинск, 2006 – 26 с.
3. Суслов Н.В. Человек и Другой: захваченность бытия в языке/ Эпистемы-2. Материалы межвузовского семинара: Альманах/ Сост. и общ. ред. дфн Н.В.Брянник; Рос. филос. о-во и др. - Екатеринбург: Издательство «Банк культурных информаций», 2001.  -244 с.: ил. – (Сер. «филос. образование»/ Ред. совет: В.В.Ким (предс.) и др.; Вып.22)
4. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства , или конец социального. /К.Ясперс, Ж.Бодрийар.- М.: Алгоритм, 2007.-272 с. – (Философский бестселлер)
5. Ницше Ф. Так говорил Заратустра./ Пер. с немецкого. – М.: СПб.: Мидгард, 2005. - 1024с
6. Бланшо М. От Кафки к Кафке. М.: СПб.: 1998. – с.37
7. Деррида Ж. Письмо и раличие. М.: Академический Проект, 2000 – 495 с. – (Концепции)
8. Котелевский Д.В. Язык как граница бытия./Эпистемы-3. Язык.Дискурс.Текст. Материалы межвуз. семинара: Альманах:/ Сост. общ.ред. кфн Д.В.Котелевского; - Екатеринбург: Издательство Уральского Университета, 2004. – 200 с.
9. Хайдеггер М. Путь к языку./ Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 с.
10.  Хайдеггер М. Поворот. / Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 с.
11.  Максим Исповедник. Сочинения./ под ред. прот. И.Шестакова. Челябинская епархия РПЦ. – Челябинск, 2006 – 52 с.
12.  Делез Ж. Платон и симулякр. Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000174
13. Фуко М. Слова и вещи.//Археология гуманитарных наук//Труд, жизнь, яык. – М.: «Прогресс», 1977 г. – 408 с.
14.  Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я / Я и Оно: Сочинения. – М.: Изд-во Эксмо; Харьков: Изд-во Фолио, 2005. – 864 с. (Антология мысли)
15.  Ле Бон Г. Психология народов и масс. – М.: изд. «Макет», СПб.: 1995 г.
16.  Московичи С. Машина творящая богов./ Пер. с фр. – М.: «Центр психологии и психотерапии», 1998 г. – 560 с.
17.  Ортега –и- Гассет. Восстание масс.-М.: АСТ: Ермак, 2005. – 263 с. (Философия. Психология)
18.  Тард В. Публика и толпа. Ресурс доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000273
19. Московичи С. Век толп./ Пер. с фр. – М.: «Центр психологии и психотерапии», 1998 г. – 572 с.
20.  Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: АСТ. Мн.: Харвест, 2005. – 384 с. (Философия. Психология)
21.  Бердяев Н. О фанатизме, ортодоксии и истине. Ресурс доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/
22.  Делез Ж. Машины желания. Ресурс доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/
23.  Делез Ж. Платон и симулякр. Ресурс доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000174
24.  Вундт В. Психология народов//Проблемы психологии народов – М.: Изд-во Эксмо; СПБ.: Terra Fantastica, 2002. – 864 с.
25.  Фромм Э. доровое общество. Догмат о Христе: [пер. с нем.]/ Э.Фромм.- М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. – 571 с.
26.  БИБЛИЯ
27.  Азаренко С.А. Сообщество тела.- М.: Академический проект, 2007. – 239 с. – (Философские технологии)
28.  Бурдье П. Социология политики: Пер. с фр., Сост., общ. ред. и предисл. Н.А.Шматко./ М.: Socio-Logos, 1993. – 336 с.
29.  Бурдье П. Социология социального пространства./ Пер. с фр., Сост., общ. ред. и предисл. Н.А.Шматко. – М.: Институт экспериментальной социологии СПб.: Алетейя, 2005. – 288с.