Версия на английском языке ...

Философия в XXI веке: Международный сборник научных трудов / под общей ред. Проф. О.И.Кирикова. – Выпуск 19. – Воронеж: ВГПУ, 2009. – 133 с.  стр. 48-72     ISBN 978-5-88519-517-1

Савченков А.В.

ОАНО «Академия философии и права»

ГОУ ВПО «Челябинский государственный педагогический университет»;

г. Челябинск, Россия.

Данная работа посвящена исследованию вопроса о формировании социального пространства под действием религиозной традиции. В ней говорится о том, как религиозная традиция укрепляется в виде культурных и социальных практик в социальном универсуме. Исследуются феноменологические аспекты как инструментарий религиозной традиции; процесс выхода трансцендентального субъекта из поля действия веры и захват его полем телесных практик; жертвенность субъекта социального взаимодействия в процессе его взаимоотношения с Другим; язык религиозной традиции как инструмент переразбива социального бытия.

"Social and Phenomenological Analysis of Topology of the Other

as the Object of Religious Tradition”. This work is devoted to research of an issue relating to formation of social space under the influence of a religious tradition. It explains how the religious tradition strengthens in the form of cultural and social practices in the social universe. It studies phenomenological aspects as tools of the religious tradition; process of leaving of the field of faith by the transcendental subject and its seizure by the field of corporal practices; beneficence of the subject of social interaction in the process of its interactions with the Other; language of the religious tradition as a tool for redivision of social existence.

Социально-Феноменологический анализ топологии Другого,

как объекта религиозной традиции                                              

В начале было Слово, и Слово было у Бога,

                                   и Слово было Бог. Оно в начале было у Бога.

                                   Все через Него начало быть, и без Него ничто

                                   не начало быть, что начало быть.

                                                                                                                      Ин.1,1-3

И в правду говорил почтенный Ницше – «убили» Бога. Но когда? как? и чем? – вот вопрос. Я думаю, что «убийство» Вседержителя случилось в момент рождения языка; языком; через прописывание и проговаривание о Нем. Но это не простое говорение или озвученное размышление о Боге субъектом социального бытия. Это говорение языком религиозной традиции. Оповещение агентов взаимодействия в границах культурной парадигмы. Когда религия приобретает ясные очертания и закрепляется в социальном пространстве, она узурпирует право на Бога и пытается транслировать в социум свое видение мира и его взаимоотношения с Творцом. Для взаимодействия с агентами религия вырабатывает средства коммуникации и отдает предпочтение языку. Язык этот не форма речи, а скорее система знаков, отягощенных символической нагрузкой. Феномен этот интересен тем, что в социуме он обретает телесность, становясь социальным явлением. Язык, будучи по природе духовным, благодаря религиозной традиции обретает телесность. В нем совершается акт познания живого через неживое, духовного через вещественное. Через телесные практики религиозного языка поддерживаются культурные традиции и историческая память. Фундаментальные основания религии обретают устойчивость, благодаря апелляции к Богу, в претензии на сходство религиозного языка с языком Бога. В христианстве мы обращаем взор к авторитету Священного Писания.

Повторюсь в том, что основной идеей христианской религиозной парадигмы является любовь к Богу и ближнему. Любовь, которая должна сравниться с любовью Бога к людям. В Писании об этом сказано следующим образом: «Но вам послушающим говорю: любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас. Благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд». (Лк.6,27). Любовь жертвенная. Как, в свое время, Бог принес ради людей в жертву Своего Сына Иисуса Христа, так и верующие люди должны совершать жертвы ради Бога и ближних.

Но жертвы эти должны совершаться не по принуждению, а свободно, по доброй воле. Религиозная традиция настаивает на том, что человек становится самим собой, как подобный Богу по образу, только там, где он достигает предельного эксцесса – в момент жертвоприношения. Другой ( в нашем случае Бог) – это необходимое условие для совершения жертвоприношения. Индивид уничтожает нечто свое для того, чтобы передать это Другому. «Другой человека – это само бытие человеческого жертвенного мира. Жертвенность, таким образом, есть жертвенность человека Другому благодаря Другому». (3)

В церковных практиках предписывается достижение Царствия Божиего, как конечной инстанции человеческого жизненного пути. Это Царствие есть тотальная недостижимость; фантазм, мерцающий внутри пустоты складки, образованной распятием Иисуса Христа. Поскольку фантазм угрожает жертвователю недостижимостью, появляется стимул к новой жертве. В погоне за фантазмом, человеческая жертвенность становится неисчерпаемой, а динамика его нарастающей. Фантазм не достижим, он является пределом, по отношению к которому организуются вещи мира, потому и удерживает в процессе жертвенности трансцендентальное Эго индивида. Достижение Царстивия Божиего, посредством жертвенных телесных практик, становится повседневной нормой, образом жизни и утрачивает эксцессивность. Глубинное значение жертвенности, как переживания, утрачивается вместе с его смыслом.

Так мы видим обязательства, которые накладывает церковь на свою паству. Проявляются они в виде чтения молитвенных текстов, регулярных постов, приобретение  и поклонение предметам культа (иконы), обязательное посещение храма во время Богослужений. Все мной перечисленное является телесным проявлением верности Богу, делания ради достижения Царствия Божиего. В церковной телесности наблюдается подделка жертвенности, теряется смысл в общей массе повседневных жертв. Мы удаляемся от трансцендентальной жертвы Иисуса Христа, которая предполагает индивидуальность жертвенности. Массовость обезличивает, лишает всякого смысла, делает жертву обыденной.

Хорошо будет в данном ключе процитировать Бодрийяра: «Что касается невозможности распространить здесь смысл, то лучший пример тому – пример Бога. Массы приняли во внимание только его образ, но никак не идею. Они никогда небыли затронуты ни идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентальности идеи. Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались, никак не тревожимые мыслями о Высшей инстанции и довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом. Практика падения по сравнению с духовным возвышением в вере? Пожалуй, даже и так. Плоской ритуальностью и оскверняющей имитацией разрушать категорический императив морали и веры, величественный императив всегда отвергшегося ими смысла – это в их манере. И дело не в том, что они не смогли выйти к высшему свету религии,- они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру,- за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, аскезу, - то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царствие Божие для масс всегда уже заранее существовало здесь, на земле – в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений – это единственный их религиозный опыт». (4)

Опыт телесных церковных практик демонстрирует нам подмену истинной религиозности, которая заключается в жертвенности и трансцендентальности, религиозностью фетиша и обрядов. Если жертвенность в трансцендентальном порыве являлась некогда общением человека с Богом, то язык религиозных практик становится языком, на котором человек разговаривает с самим собой о Боге. Более того, язык этот предлагается религиозной традицией человеку для беседы с самим собой о Боге, констатируя конвенцию, принятую сообществом верующих с церковной подачи. Телесный язык религиозной практики совершает невиданную жертву – он жертвует Бога Церкви. Совершив убийство Бога в языке, Церковь глубоко его закопала и возвела надгробье, на котором предлагает совершение жертв, ради Пожертвованного. «Рассказывают также, что в тот же день безумцу удалось проникнуть во многие храмы и пропеть там свой реквием: «Вечная память Богу». Его прогоняли и призывали к ответу, но он твердил только одно: «Разве эти храмы не могилы и надгробья Бога?» (5)

Но давайте вернемся к жертве. Жертва Иисуса, Его крест - есть та точка, которая собирает в себе компоненты сущего, соединяя его с Другим. В этом сущем индивид занимает первостепенное место, является центром мироздания, в контексте социального бытия. Поэтому утверждение о том, что жертва Спасителя призвана замкнуть сущее на человеке, будет уместно. Христос, как объект для подражания не может быть ни постигнутым человеческим разумом, ни достигнутым упражнением в жертвенности. Христос на Кресте непрерывно ускользает от достижимости, побуждая индивида к непрерывной жертвенности, к улучшению качества жертвы, к становлению трансцендентальности жертвы. Постижение трансцендентальности Другого неисчерпаемо, а потому и человеческая жертвенность неисчерпаема. «Другой как другость, в силу своей неисчерпаемости, дан человеку всегда только в виде другости своей другости – в качестве призрака Другого, который, тем не менее, и есть сам Другой. Другой заслоняет себя собой, он неизменно сокрыт, но эта его сокрытость – единственно возможная форма его открытости человеку».(3)

Жертвоприношение происходит в языке, не важно чем являются означающие этого языка: фетишем (иконография, церковные атрибуты), жестами (в богослужебной практике), звуками (в песнопениях), знаками (тексты). Поскольку «в речи умирает то, что дает жизнь слову» и поскольку «слово воплощает эту смерть», (6) язык необходим жертвенной активности. Язык коммуникативен и потому переносит жертву от субъекта к Другому. То, что для субъекта есть просто уничтоженное, то для Другого является жертвой. Жертвенная разрушительность языка опирается на опредмечивающую силу языковой сферы. Язык уничтожает потому, что предписывает опредмечивание. В таком опредмечивании язык религиозной традиции разрушает Самого Бога, пытаясь превратить Его в предмет веры, через ряд конвенций о жертвоприношениях. В результате чего Другой становится для нас Другим где-то, а не Другим здесь, сейчас и для нас. И как следствие, обретает признаки чуждости.

Язык как инструмент жертвоприношения принадлежит человеку. Другой молчалив, а потому речь человека это не речь Другого. Другой только слушает и в безмолвии принимает все, что человек ему предлагает. Но поскольку жертвенность человека происходит благодаря Другому то и язык только в Другом обретает существование. Проговаривание о Другом [Боге] на языке религии выхватывает Другого из Его естественного существования, существования в себе и для себя, заставляя жить в языке. Таким образом Другой обречен на лишение другости и в речевом акте приобретает свойства и качества, которыми наделяет Его индивид. От того как говорят о Другом и что говорят, зависит другость Другого. Другой, умерщвленный в языке уже не Другой, а в чем-то свой. Его мертвенная близость очевидна, т.к. он бытует уже не по ту сторону, а внутри культурной традиции, предписанной Церковью. Священное Писание теперь воспринимается не как Слово Бога о самом себе, а как текст, созданный человеком и повествующий о Боге.

С другой стороны жертвенный язык, умерщвляя Другого, производит созидательную работу. Он рождает для нас Другого в новой, более доступной для понимания форме; форме, которая хотя и отдаляет нас от трансцендентальной сущности Другого, но делает Его более доступным в Качестве телесной субстанции, выраженной в форме культурной традиции, оказывая непосредственное влияние на социальные практики. Осматривая вещи, принадлежащие религиозной традиции, мы обнаруживаем, что некогда они были записанными  словами, а теперь выступают интерпретантами; «Ибо мысль о вещи как о том, что она есть, уже смешивается с опытом чистого слова, а оно, в свою очередь – с опытом как таковым». (7) Доступный Другой присваивает себе

опыт вещественного языка и прописывает свое приобретенное тело на плоскости социального бытия.

Вернемся к тому, что в начале разговора я высказал утверждение об убийстве Бога через прописывание и проговаривание о нем в языке. Убийство бога происходит в языке, путем лишения его трансцендентальной сущности, которая есть истинное лицо Бога. И это не случайно. Поскольку мои апелляции направлены, в том числе и к Ж.Деррида, как к философу, близко подошедшему к данной точке зрения в тот момент, когда он утверждал следующее: «Писать – это не просто знать, что Книга не существует и что всегда есть лишь книги, в которых разбивается, прежде чем быть единым, смысл мира [Другого], не ставшего мыслью абсолютного субъекта; Писать – это также не иметь возможности предпосылать письму его смысл: то есть низводить смысл, но и одновременно возвышать запись. В этом братство теологического оптимизма и пессимизма; Писать – это знать, что не произведенное в букве не имеет какого-то другого обиталища, не ожидает нас в качестве предписания в некотором topos uranios или в Божественном рассудке. Смысл должен ожидать своего сказания или написания, чтобы обжить самого себя и стать тем, что он есть, различаясь с самим собой – смыслом; Необходимо, дабы у нас исчезла надобность в писании, дабы наша жинь оказалась столь чистой, что благодать Духа заменила бы в нашей душе книги и записалась бы в наших сердцах. Оттолкнув благодать, мы принуждены использовать письмена, это второе планирование». (7)

Письмо – это инструмент лишения первоначального смысла Другого. Письмо – это констатация языка, в котором и которым совершается жертвоприношение Другому и Другого. Письмо – это фиксация в языке жертвоприношения Другого самому себе. Мы видим, как Церковь выступает писателем в руках у нее язык религиозной традиции, посредством которого она оставляет письмена на платформе социального бытия, при помощи фетиша и богослужебных практик. Учреждает повсюду правила игры между социальными агентами. Церковные каноны призваны на службу традиции и участвуют в формировании габитуса агентов социальных практик. В этом Церковь реализует свою корысть, как социальный институт, преследующий цель как можно обширнее и прочнее закрепиться в социуме. Для этого создаются структуры внутри церковных практик, которые воздействуют на конструкции социальных практик. В эти структурах проявляется единство формы и значения, которое полагается в основание культурной практики. Примерами этому могут послужить, например, иконография, этикет поведения и т.п. Традиционная женская одежда: длинная юбка, платок, длинные волосы, однотонный цвет одежды, все это подчеркивает женскость в образе и поддерживает гендерный разрыв. Это форма письма, которая предписывает образ жизни и манеру поведения индивида в социуме. «Я буду называть «структурами» те формальные константы, те связки, которые изобретаются каждым писателем в соответствии с его нуждами». (7) В нашем случае писателем выступает Церковь.

Поскольку можно признать, что связь между языковыми структурами и структурами социального бытия является неразрывной, то и язык религиозной традиции претендует на некоторую, существенную роль во всех сферах социального бытия. Он образует стройную и органическую систему из многообразия знаков, в которой все элементы взаимосвязаны друг с другом. Каждый элемент в такой системе существует как самостоятельный и в то же время вступает во взаимодействие с другими, образуя представление о Другом и о мире культурной традиции. Язык этот существует независимо от нашего понимания. Существует в виде этой традиции, сформированной религиозными практиками.

Останавливая внимание на взаимоотношениях социального бытия и языка религиозной традиции, уместно будет вспомнить Хайдеггера и его высказывания «язык – дом бытия»; «по-каз» бытия; «разбив» бытия. Далее предлагаю абстрагироваться оттого, что я рассматриваю именно язык религиозной традиции и поговорить просто о языке, как о содержательно-пустой форме, готовой принять в себя те свойства, которые мы ей предпишем, том числе и свойства религиозной традиции.

Понятие «разбива» демонстрирует то, каким образом может иметь место единство языка и мира. Хайдеггер в своей философии открывает нам то, что, по его мнению, бытие [социальное] имеет структуру, которая совпадает со структурой  разбива языка, так как язык как раз и является тем, что структурирует, расчерчивает бытие, потому понятие «разбива» дает возможность для понимания единства языка и мира. Проделывая определенную работу по фетишизации и окультуриванию социума, религиозная традиция, которая на поверхности социального бытия выступает как язык трансляции религиозных догм и канонов, покрывает социальный универсум сеткой, которая образует карту социального мира. На этой карте нанесен ландшафт, согласно которому очерчиваются воспринимаемые нами вещи. Традиция выхватывает из внешнего мира индивида и превращает его в агента своей практики.

В этом контексте приведу слова Д.В.Котелевского: «Вещи, тела в мирах, создаваемых действием разбиениея, создают новые фигуры, незаметные для глаза тех, кто не находится в этих мирах. [Как незаметны особенности духовного восприятия фетиша или поста верующими для тех, кто не воцерковлен]. Группа тел может образовывать фигуру, которая будет существовать по своим законам, отличным от законов отдельных тел, входящих в фигуры. Сами эти тела исчезают из пространства фигур, они исчезают из зоны видимости для «глаза» фигуры, выпадают из наблюдения как отдельные тела. Границы фигур могут вообще не совпадать с границами физических тел, создавая новые пространства бытия, бытия уже не человека, а неких фигур, доступных взгляду только из точки, создаваемой определенным языком. Отдельный язык, создающий определенное пространство разбиения бытия с его специфическими характеристиками и чертами, мы предлагаем назвать локальным дискурсом, а само разбиение пространства бытия [социального] в указанном выше смысле предлагаем назвать «территоризацией». (8) Так, например, исчезает фигура отдельного индивида в массе верующих, когда они собираются на коллективную молитву в храме, во время Богослужебной практики. Язык традиции предписывает им в определенное время суток (поскольку в этом есть символический аспект, увязанный с Евангельскими событиями) собраться для совершения определенных действий. При этом мы обнаруживаем появление нового тела, собранного из нескольких индивидов. Это тело существует благодаря проговариванию о нем, как о теле Церкви, его становление – это говорение о нем в языке традиции. Это тело, фигура, имеет и создает внутри и вокруг себя новое социальное пространство, с отличными от привычных топологическими свойствами. Произошла территоризация места, на котором образовалась новая практика.

Язык, в процессе разбиения и структурирования социального бытия создает новые локальные пространства, которых доселе не существовало. В нашем случае это пространства наполненные практиками, синтезированными посредством церковной традиции. Например, фигура отношений чиновник-рабочий заполнено установкой - «Нет власти аще не от Бога» и реализует пространство послушания; фигура мужчина-женщина реализует пространство любви как продолжение рода. Социальное пространство сплошь и рядом состоит из таких фигур, которые, собственно и позволяют реализоваться ему как социальное. По этой причине вещи и тела, переходя в иные разбивы социального бытия, изменяются, могут исчезать и возникать, терять свою определенность, которой они итак обладают лишь мнимо.

продолжение ...