Вестник ЧелГУ. Издание ВАК. № 1 (182) 2010. Философия, Социология, Культура. Выпуск 16

А.В.Савченков

СИМУЛЯКР. МЕСТО И ЗНАЧЕНИЕ

В ПРОСТРАНСТВЕ

СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ВОСПРОИЗВОДСТВА

В статье систематизируются и раскрываются знания о понятии симулякр. Исследуется его социально-топологические качества с точки зрения формирования социо-культурных практик. Пересечение с областью идентификации социальных агентов. Конструирование социальности, посредством воздействия на социо-культуро-генез.

Ключевые слова: симулякр, символ, постав, идентификация, символический обмен, религиозная традиция, культурная традиция, социо-культурная практика, социальная топология, социальный агент, символический капитал.

                                               Simulo (лат.) – делать вид, притворяться; образ, не имеющий оригинала в реальности.

Наш век имеет характер социальной раздробленности. Разобщеность социальных агентов позволила обществу стать аморфным, тягучим и текучим. В огромном количестве поведенческих стилей и шаблонов, имеющих место в современном обществе, человек блуждает не находя себе пристанища. Он дезориентирован огромным количеством  социальных и культурных практик, которые обрушиваются на него в повседневной жизни. Оказавшись вброшенным в мир, человек теряет уверенность в своей принадлежности, утрачивает способность к тому, чтобы определить свое место в пространстве социального бытия. Социальный агент вынужденно попадает в зазор между истинным миром и миром здесь и сейчас. Возникает стремление жить одним днем. Отношения между людьми сводятся к отношениям следующего порядка: «Наш век Э.Гидденс назвал веком «чистых отношений», в которые вступают ради них самих, ради того, что «каждый может извлеч», и потому «они могут быть прекращены более или менее произвольно, любым из партнеров и в любой момент»; веком «любви по стечению обстоятельств», которая не согласуется с такими понятиями, как «навеки» и «только он(а)», романтического комплекса любви, так, что «роман нельзя больше уравнивать с продолжительностью»; веком «пластической сексуальности», то есть сексуального наслаждения, «оторванного от основной связи с продолжением рода, родством, сменой поколений». Едва ли можно «навязать» идентичность отношениям, которые сами «развязаны»[1]. И даже время распалось на эпизоды, каждый из которых замкнут в себе.

Несоответствие друг другу истинного мира и мира «здесь и сейчас», «…можно рассматривать как проблему «отмечания разницы» и проведения различий между «вещью» как таковой и ее образами, оригиналом и копией, моделью и симулякром»[2]. Огромное изобилие социальных и культурных практик с трудом могут претендовать на звание образа данного мира. Поскольку образ всегда обеспечен подобием, «симулякр же – образ, лишенный подобия»[2].

Социальный агент, погружаясь в эти практики, отдаляется от реального мира и утрачивает свои первоначальные свойства. Отказывается от них и присваивает качества, которые диктуются социо-культурной традицией. Для наглядности приведу слова Ж.Делеза: «Бог сотворил человека по образу и подобию. Однако в результате грехопадения человек утрачивает подобие, сохраняя, при этом, образ. Мы становимся симулякром. Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования»[2].

Социо-культурные традиции, видоизменяясь во времени, приобретают очертания симулякурных конструкций. Они создают новый ландшафт на поверхности социального бытия, в который стремится вписаться индивид. Человек становится частью этой социо-культурной конструкции, «…частью самого симулякра, который видоизменяется и деформируется под влиянием его точки зрения»[1]. Симулякр становится детерминантой человеческой идентичности. Отрываясь от оригинала, симулякр начинает жить самостоятельной жизнью. Он, даже, не является искусственным. Искусственное – это всегда копия. Симулякр же есть результат изменения природы искусственного. Разбрасывая всюду свои споры, симулякр сам становится основателем и законодателем социо-культурных практик; реструктурирует социо-культурное пространство; создает новые формы бытования и взаимодействия социальных агентов.

***

Упоминание о симулякре, как предмете философского дискурса, мы находим у Ж.Бодрийяра в работе «Символический обмен и смерть». Он говорит нам о трех порядках симулякра: «Со времен эпохи Возрождения, параллельно изменениям закона ценности, последовательно сменилось три порядка симулякров:

- Подделка составляет господствующий тип «классической» эпохи, от Возрождения до промышленной революции;

- Производство составляет господствующий тип промышленной эпохи;

- Симуляция составляет господствующий тип нынешней фазы, регулируемой кодом.

Симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симулякр второго порядка – на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка – на основе структурного закона ценности»[3].

 Анализируя исследования Ж.Бодрийяра, я прихожу к выводу, что эволюция симулякра происходила под воздействием (если можно так выразиться) социального заказа. Так, например, возникновение подделки, обусловлено эпохой Возрождения, которая, в свою очередь, продиктовала зарождение моды, как системы знаков отличия. Моды во всем, от одежды, до архитектурных решений. «Подделка идет на всех уровнях, от ложного жилета (только спереди) до лепных интерьеров и грандиозных театральных машин барокко)[3]. Второй порядок возник вместе с промышленным переворотом, «…когда знаки начинают опираться уже не на природу, а только на закон обмена и поступают в распоряжение рыночного закона стоимости». Ж.Бодрийяр делает акцент на серийности, как основной характеристике симулякра второго порядка. «При серийном производстве вещи без конца становятся симулякрами друг друга, а вместе с ними и люди, которые их делают»[3]. Третий порядок симулякра Ж.Бодрийяр конституирует в виде операционального знака, кода (промышленные симулякры были операторными). Метафизический принцип кода – бинарность, проявляющая себя в оппозиции посыл – отклик, имеющая в этом «-» силовое напряжение взаимодействия, взаимо-трансформирующее бинарную пару. «На этом уровне вопрос о знаках, об их рациональном предназначении, о том, что в них есть реального и воображаемого, что они вытесняют и скрадывают, какую иллюзию образуют, о чем умалчивают и какие побочные значения содержат, - такого рода вопросы снимаются». «Сам код представляет собой просто элементарную генетическую матрицу, в которой мириадами пересечений производятся все мыслимые вопросы и решения – только выбирай»[3].

Другой видный мыслитель Ж.Делез методологически по иному, нежели Бодрийяр, подходил к вопросу исследования данной темы. Он предложил метод деления. «Прежде всего, следует напомнить, что этот метод заключается в делении рода на противоположные виды с целью подведения исследуемой вещи под соответствующие виды»[2]. Данный метод призван к тому, чтобы обличить вещь, что она есть – данность мира или симулякр. Этот метод производит анализ признаков и примет на предмет определения происхождения, «…отмечание разницы между чистым и не чистым, аутентичным и не аутентичным»[2].

В этом Делез приближается к сущности этимона Simulo (лат.) – делать вид, притворяться; образ, не имеющий оригинала в реальности. В отличии от Бодрийяра, который утверждает, что будто бы вещь, произведенная на конвейере - есть симулякр, Делез констатирует факт того, что копия копии является образом, обеспеченным подобием, «Симулякр же – образ, лишенный подобия»[2]. Копия чего-то – это нечто пассивное, результат сериации, продолжение подлинника. Копией вещь как бы транслирует себя, сообщает о себе социуму. О том, что она есть и ее присутствие – данность, как, собственно, и сама копия является данностью. Копия выступает средством коммуникации между вещью и миром. Она порождение самой вещи, как речь – порождение человеческого языка.

Симулякр – это нечто активное, имеющее энергию и способность к деятельности. Поскольку он не является чьим-то повторением, то имеет самостоятельную структуру и цель, которая задается этой структурой. Т.к. симулякр не задается реальностью, то существует на границе бытия в попытке преодолеть эту границу и заявить о себе на поверхности социального универсума. Таким образом, симулякр конституирует свою структуру через производимые им копии, которые полагаюся на социальное поле как данности реального мира. Симулякр сам не является данностью, поэтому ему приходится прибегать к подобным уловкам. Симулякр является призраком, который через копирование себя в реальность «…поднимается к поверхности [социального бытия], утверждает свою подлинную власть, власть фантазма»[2]. Реальные копии симулякра на поверхности социального универсума являются симуляциями. Симуляция же и есть сам фантазм как результат функционирования симулякра. Симуляция становится частью реальности, поскольку предстает перед социумом как данность в виде копии симулякра. Эта данность замещает собой смысловые пустоты в социальных и культурных практиках, осуществляя, таким образом, переразбив социального бытия.

Процесс отмечания разницы между вещью и симулякром приводит нас к выводу о том, что любая вещь может восприниматься как событие или со-бытие, обладающее со-в-местностью. Такое восприятие вещи обусловлено тем, что ее рассмотрение продуктивно с позиции социального хронотопа   (Хронотоп [греч. chronos — время и topos — место]. М.М. Бахтин дает общее определение Х. как слияния пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом. (Хронотоп — введенное в эстетику и теорию лит-ры М. М. Бахтиным понятие (ранее оно употреблялось в матем. естествознании, биологии), подчеркивающее неразрывную слитность в структуре образа пространственных и временных характеристик (дословн. пер. с греч.: время — пространство). Вещь существует не просто в возможности, она существует в отношении в качестве данности, другими словами, выступает в качестве события, становясь социальным телом. «Таким образом, говоря о социальном мире, необходимо видеть в нем пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство конкретных мест при этом»[4].

Симулякр, являясь фантазмом, не имеет своего места в пространственно-временном континууме. «Таким образом, фантазм можно представить как «нереальное идеальное» пространство, организующее «реальное» пространство. Тогда «реальное» пространство – это пространство нехватки или потребности (le besoin), так как любую вещь можно представить как способ организации нехватки. Сама же нехватка существует в действии собственной трансгрессии, восполняясь производством. Она компенсируется созданием идеальных фантазматических пространств, в которых нехватка избывается за счет некоторого излишка и маскируется. Таким избытком и является фантазм»[5]. Как уже отмечалось - динамика фантазма [симулякра] такова, что утверждая свою власть на поверхности социального бытия, он производит свои копии и осуществляет захват социо-культрных практик. Захват этот обнаруживается в переразбиве социального пространства и только и возможен в контексте реализации желания социума. Желание само по себе, является производным от симулякра и конституируется симулякром. «Отметим, что фантазм не производен от желания, наоборот, само желание обнаруживается в результате развертывания отношения «фантазма» и «нехватки». Поскольку любая вещь существует в отношении своей «идеальной» фантазматической модели, то в результате фантазм определяет существо любой вещи»[5]. Идеальные модели устанавливают сценарии, в соответствии с которыми вещи и явления воспринимаются, делаются определенными, хотя сами эти идеальные сценарии и модели нереальны или, по крайней мере, имеют другой статус реальности. Симулякр становится законодателем.

***

Законодательную власть симулякр реализует в социальном пространстве вторжением в социо-культурные конструкции,  либо подменой их новыми, доселе не существовавшими. М.Бланшо в работе «Маркиз де Сад и XXI век» так высказывается на этот счет. «Еще и сегодня кто только свято не верит, что достаточно ему подержать несколько мгновений в руках проклятое творение это, чтобы сбылось исполненное гордыни высказывание Руссо: «Обречена будет каждая девушка, которая прочтет одну - единственную страницу из этой книги». Речь идет о произведении Маркиза де Сада «Жюстина и Жюльетта»[6]. Речь в этой книге идет о том, что в обществе, современником которого выступал сам Маркиз де Сад и его порицатель Ж.Ж.Руссо, являлось страшным преступлением против морали и нравственности. Многочисленные произведения Сада посвящены утверждению неприемлемых ценностей: если верить ему, жизнь – это поиск наслаждений, а наслаждения пропорциональны разрушению жизни. Иначе говоря, жизнь достигает наивысшей степени интенсивности в чудовищном отрицании своей же основы. Французский аристократ, писатель и философ. Он был проповедником абсолютной свободы, которая не была бы ограничена ни моралью, ни религией, ни правом, а основной ценностью жизни считал возможность достижения высшего личного наслаждения. По его мнению, сексуальное удовлетворение, получаемое путём причинения другому человеку боли или унижений есть высшее наслаждение. Волюнтаризм, подхваченный Ф.Ницше и манифестированный в крике: «Убили Бога», транслировался произведениями Сада, обретая реальные очертания в социо-культурном дискурсе. Сад беззастенчиво утверждает в качестве логической и универсальной систему мысли, единственным обеспечением которой служит предпочтение отклоняющегося от нормы индивида. Таким образом, чуждые тому времени и той социальности, фантазии Сада воплощались в реалии сексуальных телесных практик. Тем более, что их легитимность фундировалась утверждением, предвосхищавшим фрейдовский психоанализ: «Уже в лоне матери формируются органы, которые должны сделать нас восприимчивыми к той или иной фантазии; первые встреченные предметы, первые услышанные речи довершают предопределение побуждений; образование тут не причем, оно уже ничего не изменит»[6]. Сад умело убеждал своих современников в правдивости своих фантазий, которые  были ни чем иным как симулякурными конструкциями, образами, не имеющими подобия в социальном универсуме. Сад предлагал отличный от существующего образ бытования – образ индивида, состязающегося во всемогуществе с Богом. В предложенной Садом диспозиции Я – Другой, Бог выступает в качестве равноправного агента социального взаимодействия. Его власть как законодателя морально - этических принципов ставится под сомнение. Бог, доселе бывший недостижимостью, помещается Садом в одну горизонталь с человеком. Играя на человеческом тщеславии и эгоизме, Сад призывает людей повторить вслед за Евой: «Будем как Боги». «И вот, он формулирует что-то вроде Декларации Прав Эротизма, в качестве фундаментального принципа которой – следующая максима, справедливая как для женщин, так и для мужчин: отдаваться всем, кто того пожелает, овладевать всеми, кого хочешь»[6].

В процессе освоения социального пространства, симулякр изобретает новые конструкции и традиции социо-культурных практик. Английский историк Э.Хобсбаум, в сборнике статей «Изобретение традиций» выдвинул идею о том, что национальные традиции представляют собой изобретенные традиции. Хобсбаум дает определение понятию «изобретенная традиция»:  «Совокупность практик… направленных на привитие определенных ценностей и норм поведения путем повторения, которое автоматически подразумевает преемственность с прошлым». [7] По его мнению, обращение к историческому прошлому носит искусственный характер, и делает вывод, что «изобретенные традиции являются ответами на новые обстоятельства, которые принимают форму обращения к прежним обстоятельствам или укрепляют собственное прошлое путем квазиобязательного повторения». [8]  Таким образом, при конструировании социального поля в виде того или иного сообщества, необходимо создать миф об исторической преемственности, в которую поверят социальные агенты; миф о далеком культурном прошлом, не связанного с действительной историей. Мое мнение о том, что механизмом по созданию мифа может выступать симулякр, в качестве симуляции находит отражение в статье К.С.Шарова, «Изобретение национальных традиций классическими композиторами XIX века». Вот, что он говорит на этот счет: «Очень часто в роли механизма выступает симуляция - создание ирреферентивных знаково-символических комплексных структур, не имеющих никакой связи ни с исторической реальностью, ни с непосредственным конструированием наций, но, тем не менее, претендующих на статус «традиции» и управляющих национальных сознанием. При этом игра симулякров-традиций в качестве регулятивного способа их взаимодействия друг с другом и с реальностью предстает как необходимое условие изобретения национальных сообществ на основе изобретенных же культурных традиций» [9].

Подобным образом, симулякр выступает в роли механизма конструирования религиозных традиций внутри национальных сообществ. В церковных практиках предписывается достижение Царствия Божиего, как конечной инстанции человеческого жизненного пути. Это Царствие есть тотальная недостижимость; фантазм, мерцающий внутри пустоты складки, образованной распятием Иисуса Христа. Поскольку фантазм угрожает жертвователю недостижимостью, появляется стимул к новой жертве. В погоне за фантазмом, человеческая жертвенность становится неисчерпаемой, а динамика его нарастающей. Фантазм не достижим, он является пределом, по отношению к которому организуются вещи мира, потому и удерживает в процессе жертвенности трансцендентальное Эго индивида. Достижение Царстивия Божиего, посредством жертвенных телесных практик, становится повседневной нормой, образом жизни и утрачивает эксцессивность. Глубинное значение жертвенности, как переживания, утрачивается вместе с его смыслом.

Так мы видим обязательства, которые накладывает церковь на свою паству. Проявляются они в виде чтения молитвенных текстов, регулярных постов, приобретение  и поклонение предметам культа (иконы), обязательное посещение храма во время Богослужений. Все мной перечисленное является телесным проявлением верности Богу, делания ради достижения Царствия Божиего. В церковной телесности наблюдается подделка жертвенности, теряется смысл в общей массе повседневных жертв. Мы удаляемся от трансцендентальной жертвы Иисуса Христа, которая предполагает индивидуальность жертвенности. Массовость обезличивает, лишает всякого смысла, делает жертву обыденной.

Хорошо будет в данном ключе процитировать Бодрийяра: «Что касается невозможности распространить здесь смысл, то лучший пример тому – пример Бога. Массы приняли во внимание только его образ, но никак не идею. они никогда небыли затронуты и идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентальности идеи. Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались, никак не тревожимые мыслями о Высшей инстанции и довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом. Практика падения по сравнению с духовным возвышением в вере? Пожалуй даже и так. Плоской ритуальностью и оскверняющей имитацией разрушать категорический императив морали и веры, величественный императив всегда отвергшегося ими смысла – это в их манере. И дело не в том, что они не смогли выйти к высшему свету религии,- они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру,- за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, аскезу, - то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царствие Божие для масс всегда уже заранее существовало здесь, на земле – в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений – это единственный их религиозный опыт». [10]

Опыт телесных церковных практик демонстрирует нам подмену истинной религиозности, которая заключается в жертвенности и трансцендентальности, религиозностью фетиша и обрядов. Если жертвенность в трансцендентальном порыве являлась некогда общением человека с Богом, то язык религиозных практик становится языком, на котором человек разговаривает с самим собой о Боге. Более того, язык этот предлагается религиозной традицией человеку для беседы с самим собой о Боге, констатируя конвенцию принятую сообществом верующих с церковной подачи. Телесный язык религиозной практики совершает невиданную жертву – он жертвует Бога Церкви. Совершив убийство Бога в языке, Церковь глубоко его закопала и возвела надгробье, на котором предлагает совершение жертв ради Пожертвованного. «Рассказывают также, что в тот же день безумцу удалось проникнуть во многие храмы и пропеть там свой реквием: «Вечная память Богу». Его прогоняли и призывали к ответу, но он твердил только одно: «Разве эти храмы не могилы и надгробья Бога?» [11]

Производя работу по формированию социального, религиозная традиция действует как симулякр, который использует фантазм Царствия Божиего в качестве конечной цели. Являясь образом цели, фантазм не перестает быть тем обрезом, по которому проходит граница реального и идеального, а точнее, фантазматического. Нереальность и надуманность фантазма симулякр за-ставляет символическими компонентами, которые, действуя на бессознательное индивида возбуждают Эго, подавляя установки Сверх-Я и определяют место в социальном пространстве. Занятие места сопровождается до – казыванием места ориентирами, которые выставляет симулякр при помощи языка. Язык до – казывания – это язык примет в том понимании, в котором нам предлагает М.Фуко в книге «Слова и вещи». В этой связи следует обратить внимание на то, что индивид должен иметь сходство с предполагаемым местом. Ему необходимы идентичность и пригнанность. Сходство выявляется, становится явным благодаря приметам на это указывающим. Примета – это зримый признак сходства, расположенный на поверхности вещей. «Мир подобного – это непременно мир примет». «Воля Бога не в том,-говорит Парацельс,- чтобы сотворенное им для блага человека и данное ему пребывало сокрытым… И если даже он скрыл определенные вещи, то он все равно ничего не оставил без внешних видимых знаков с особыми отметинами – точно так же, как человек,  закопавший клад, отмечает это место, чтобы его можно было найти». [12]

            Человек, являясь подражателем Бога, создавая «свой» мир производит симулякры, которые наполняют социальное пространство фантазмами. В процессе символического обмена фантазм реализуется в поле желания как необходимая, но все же, фантазматическая реальность, завораживающая своей недостижимостью. Символы выступают в качестве примет и доводят иллюзорность желаемого до возможности сбывания. Человек начинает стремиться к обладанию подобности того, что фантазм определяет как возможное место. Делез различает две формулы подобности: «различно только то, что подобно» и «только различное может быть подобно друг другу». «Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций, оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в  качестве фантазма». [2].

***

В результате получения жизни в мире симулякр мало по-малу становится концептом мировой жизни. Вечный возврат, вечная ретрансляция симулякров, многократное наслоение поставов не дает возможности разглядеть первоначальное, сотворенное Творцом бытие. Его ландшафт ускользает от взгляда, и при попытке определить его через снятие за – ставленности, проявляется в новом полагании. Перед нами,- по словам Ж.Бодрийяра,- карта мира. Причем карта, созданная симулякром. Карта, вызывающая желание отправиться в путешествие для поиска сокровищ, которые обеспечат нам возможность приобретения пропуска в место, указываемое фантазмом. Симулякр превратился в машину желания. Прописывая рельеф на человеческом Эго как на теле без органов, он пускает свои щупальца в бессознательное, вызывая в нем ретрансляцию необходимости подчиниться диктату власти симулякра.

Список литературы

1. Бауман З. «От паломника к туристу» // Социологический журнал №4,

    1995 г. Москва.

2. Делез Ж. «Платон и симулякр». Ресурс доступа:  

    http://www.philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html

3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Ресурс доступа:

     http://yanko.lib.ru/books/philosoph/baudrillard-symv-obmen-i-smert.htm

4. Азаренко С. «Анализ влияния концепции социального хронотопа на

    поведенческие установки» // Социемы № 15. Екатеринбург, УрГУ.

5. Котелевский Д.В. Язык как граница бытия./Эпистемы-3.

    Язык.Дискурс.Текст. Материалы межвуз. Семинара. Альманах. Екате-

    ринбург, УрГУ, 2004. – 200 с.

6. Бланшо М. «Маркиз де Сад и XXI век». Ресурс доступа:

    http://oberegova.narod.ru/century.html#blansho

7. The Invention of  Tradition / Eds. E. Hobsbaum / Terence R. Cambridge?

    1983. P. 1-2